Enseñanza de primavera, Arya Kshema: Elogios autobiográficos de Mikyö Dorje – Día 3

 

En el tercer día de enseñanzas El Karmapa comenzó con saludos de bienestar para todos y anunciando que completaríamos la estrofa 10 y veríamos la estrofa 11 de las Acciones virtuosas de Mikyö Dorje.

 

Intercambiarse por los demás

El punto principal de la estrofa 10 es la práctica de intercambiarse por los demás, muchas personas piensan que generar el intercambio por los demás es solamente una práctica del Mahayana y que no tiene nada que ver con nuestra vida cotidiana, pero si examinamos las situaciones de nuestra vida cotidiana, en relación a nuestros padres, pareja, compañeros de vida, amigos, esas personas que queremos de corazón, en realidad podemos intercambiarnos, sacrificarnos por ellos. Cuando les encontramos con dificultades podemos pensar y decir que es mejor que me ocurra a mí a que les ocurra a ellos, deseamos asumir esas dificultades sobre nosotros y justamente esta es la práctica de intercambiarse con los demás. 

Sin embargo, lo que cambia es la amplitud del enfoque y la intención más vasta. Esa es la diferencia entre ese intercambio cotidiano con los demás y la práctica del lojong, el intercambio con los demás dentro del entrenamiento mental.

Ahora que estamos reunidos aquí podemos pensar un momento en alguien que queramos. Si a esa persona un día le ocurre una catástrofe, alguna desgracia, nosotros lo vamos a sufrir con ella, lo experimentaremos como si nos ocurriese a nosotros mismos; será un sufrimiento que no podremos soportar y llegaremos al punto de desear tomar su sufrimiento para que esa persona no tenga que seguir sufriendo. Surge este intercambio por los demás, queremos intercambiarnos por esa persona. Esto es algo que todos hemos experimentado en algún momento. No hay nadie que no lo haya experimentado en lo absoluto o en alguna u otra medida. Y puede que ahora lo sintamos en poca medida, pero eso no significa que no lo podamos experimentar en una medida mayor.

El intercambio por los demás no es algo inalcanzable, no es algo muy lejano ni algo que vaya más allá de nuestro pensamiento, puesto que puede surgir naturalmente en cualquiera de nosotros. Sin embargo, lo sentimos hacia las personas que nos agradan, hacia nuestras personas cercanas. Nos podemos intercambiar con los demás sin entrenarnos, pero el intercambio que se propone en el entrenamiento mental no lo podemos hacer naturalmente, porque también incluye a nuestros enemigos.

La diferencia con el entrenamiento mental es que el enfoque es más amplio, la intención más vasta. Nos podemos intercambiar con las personas que queremos, por las que sentimos afecto, queremos que sean felices, tenemos esta esperanza, este deseo y hacemos lo que sea necesario para que esta persona sea feliz y por eso nos intercambiamos con ella o deseamos intercambiarnos; pero desde la perspectiva de la práctica del entrenamiento mental, lo que se propone es intercambiarnos con absolutamente todos los seres, desear que absolutamente todos sean felices. Hemos de tener esa intención, ese deseo. Extender ese amor y preocupación que tenemos hacia nuestros seres allegados, hacia todos los seres, expandirlo, desarrollarlo para que abarque a todos. Desear realmente la felicidad de todos los seres es algo difícil para nosotros, todos sabemos que no es fácil.

El punto crucial de si podemos entrenarnos o no en el entrenamiento mental es si podemos sentir el mismo amor hacia todos los seres, tal como el que sentimos por nuestros allegados. Ese es el punto, querer a todos los seres como a nuestros allegados, esforzarnos en generar este amor que abarca a todos los seres. Y este es un cambio muy grande de perspectiva. 

¿Cómo generar amor hacia las personas que no conocemos? No es fácil sentir amor hacia los enemigos, la gente que nos ha hecho daño, los que nos tienen odio y los que se pueden llamar enemigos o adversarios. Cuando estas personas, nuestros adversarios, sufren o tienen dificultades, se nos hace muy difícil pensar: “Pueda yo experimentar este sufrimiento en lugar de ellos”.

Es muy fácil generar este amor hacia nuestros allegados, pero es difícil generarlo hacia los desconocidos y aún más difícil generarlo hacia nuestros enemigos. Usualmente con las personas, con las que no tenemos mucha conexión, las que no conocemos, pensamos este no es mi amigo y no tengo por qué ayudarle, ni sacrificarme por él, ¿qué razón tendría para hacerlo si ni siquiera le conozco? Y con un enemigo tenemos aún muchas más razones para no intercambiarnos con ellos, ¿por qué le tengo que ayudar? Pensar así surge de manera natural.

Hacia nuestra madre o nuestro hijo, tenemos esa noción de que son importantes y tenemos este amor hacia ellos, pero cuando son seres que no conocemos como los burros, los caballos o los enemigos, ¿por qué tendríamos que intercambiamos con esas personas que no conocemos? Poder entregarnos a todos los seres, poder sacrificarnos por todos los seres depende de si los podemos llegar a apreciar o no. Si podemos generar este aprecio y este cariño hacia ellos, eso es lo importante. Por esto Geshe Langri Thangpa en sus Ocho versos comenzó diciendo: «Viendo a todos los seres como siendo superiores a la joya de los deseos» Es decir los consideramos más valiosos que la joya de los deseos, lo que quiere decir que todos los seres no son solamente importantes, sino que son más importantes que nosotros mismos. Hemos de verlo desde esta perspectiva, ver que los seres son incluso más importantes que nosotros.

Podemos decir que todos los seres son importantes, pero solo decirlo no beneficia. Hay muchas razones por las que son más importantes que nosotros, pero la razón principal es que si no nos apoyamos en los seres, no podemos acumular mérito y tampoco podemos purificar los oscurecimientos. No hay manera de convertirse en un Buddha. Poder llegar a un piso elevado depende de si hay escalera o no, igualmente los seres son quienes nos permiten convertirnos en un Buddha y por lo tanto son de extrema importancia. Hay muchas maneras de reunir las acumulaciones gracias a los seres.

Pero ¿por qué intercambiarse por los demás es tan importante? Vamos a dar un ejemplo que muestra su importancia. Nosotros de manera habitual para poder sobrevivir necesitamos dinero, todo el mundo se esfuerza muchísimo para ganar dinero. Ganar dinero para la comida, bebida, vivienda, por eso necesitan dinero, por eso trabajan, puesto que si no trabajan no van a comer nada y por lo tanto todo el mundo acumula dinero, gana dinero y en general se puede decir que les gusta el dinero, puesto que sin el dinero no pueden hacer nada. 

Desde la perspectiva del Dharma necesitamos también tener esta abundancia de buenas condiciones para practicar el camino, porque no podemos practicar el camino sin las condiciones favorables y para que se den todas estas condiciones favorables hemos de acumular mérito. Para encontrar un maestro, para tener todas las condiciones necesarias para el Dharma, es necesario tener mérito, sin mérito no se puede. Por lo tanto, acumular mérito es algo así como ganar dinero. Y ¿cómo ganamos dinero? No hace falta que lo expliqué mucho, todos lo sabemos y cada cual puede ver el esfuerzo que hace para ganar dinero.

Todos los negocios se hacen para para ganar dinero, trabajamos y a cambio recibimos dinero que es el capital principal para obtener todo. Cuando practicamos el Dharma el capital principal sería el mérito, que es como nuestro dinero que nos permite obtener todo lo necesario. Y ¿cómo acumular mérito? Es similar a trabajar, hemos de intercambiarnos con los demás, esta es la práctica principal para poder ganar mérito. Y ¿cómo hacemos este intercambio con los demás? Hemos de tomar su sufrimiento y darle nuestra felicidad a los demás, este es el intercambio que procura la acumulación de mérito.

Es similar en cierta manera a lo que hacemos para ganar dinero, pero ¿cuál es la diferencia? Con el dinero solamente podemos conseguir cosas materiales, el dinero solamente nos va ayudar en esta vida, en cambio, la acumulación de mérito nos va a beneficiar en todas las vidas venideras y esa es una gran diferencia. Otra diferencia es que nosotros trabajamos para ganar dinero y a veces no se obtiene todo el salario que se merece, puede que el jefe no le dé todo el dinero que le tenía que dar, o le baje el sueldo. Pueden ocurrir muchas cosas diferentes. O que uno gane mucho dinero, pero luego se devalúe y finalmente no acaba siendo mucho. Lo podemos ver en el mundo, en todos los problemas que tiene la economía mundial; pero el mérito que ganamos al intercambiarnos con otros, se obtiene completamente, no hay nadie que nos vaya a quitar algo de mérito y tampoco está sujeto a condiciones súbitas que hagan que decrezca su valor, no hay devaluación del mérito, por lo tanto acumular méritos es un negocio mucho más certero, mucho más seguro que acumular dinero.

Por ejemplo, si una persona tiene mucho dinero eso cambia un poco la economía y además el dinero viene de los pobres y si alguien es muy rico está haciendo a los demás más pobres. Pero eso no nos va a ocurrir con la acumulación de mérito, en realidad, todo el mundo se beneficia y tampoco hay límite al mérito que podemos acumular. Así que hemos de esforzarnos todo lo que podamos en acumular mérito. Y ¿cómo es esto de acumular mérito? Podemos pensar en las dos acumulaciones como la moneda que nos puede ayudar en esta vida y en todas las demás vidas. No es como el dinero que tienes, y si vas a otro país tienes que hacer un cambio monetario, esto no existe. Entonces, ¿qué hacemos acumulando dinero el lugar de acumular mérito?

Consideremos que lo que poseemos ahora es el fruto kármico de lo que hicimos en vidas pasadas, y estamos gastando el mérito de las vidas pasadas ahora. Si seguimos gastando este mérito sin acumular nuevo mérito, se nos va a agotar y se acabará todo nuestro crédito meritorio. Por ello, ahora hemos de utilizar todas estas cosas que tenemos gracias al mérito, para acumular más mérito. Si simplemente las gastamos y no las aprovechamos para acumular más mérito, se nos van a agotar. Hemos de invertirlas, hacer que aumenten y que no se desvanezcan, además, hacer que ganen intereses. Por lo tanto, hemos de acumular todo el mérito que podamos con las buenas condiciones que tenemos ahora.

Cuando se escucha la palabra inversión las personas se interesan porque piensan que van a ganar mucho dinero. Se entusiasman en poder hacer una buena inversión y ganar algunos millones de dólares y piensan que sería maravilloso convertirse en millonarios. Se esfuerzan en todo lo posible para ganar mucho dinero, pasan por grandes dificultades y quizás solo puedan llegar a ser un poquito más ricos que las personas a su alrededor, pero tampoco va a conseguir gran cosa. En realidad, el mejor modo para convertirse en alguien rico es tener un buen renacimiento favorable, con el mérito necesario para la riqueza. Si quieres convertirte en el próximo multimillonario lo puedes hacer acumulando mérito. Y ¿cómo tener este buen renacimiento? Solamente hay un medio para hacerlo y es acumular mérito, no hay nada que no se pueda obtener gracias al mérito. Con el mérito se pueden obtener muchas más cosas que con el dinero. En este mundo hay muchas cosas que el dinero no puede comprar y, además, el que uno tenga dinero o no también depende del mérito.

Pensamos que el dinero es importante, pero si pensamos en términos más vastos como todos los mundos y todos los universos, ahí el dinero no es lo importante, pero el poder de la acumulación de mérito abarca todo el espacio. El mérito beneficia a través de todo el espacio, a todos los seres, por lo tanto, no hay nada mejor que acumular mérito para obtener toda la abundancia de todos los universos.

Nosotros ahora no comprendemos las causas, las condiciones y la importancia de acumular mérito y por lo tanto pensamos que acumular mérito no es muy importante y no nos esforzamos en ello. Pero si no acumulamos méritos existe el peligro de que perdamos todo lo que tenemos, por lo tanto, aunque no podamos intercambiarnos por los demás, podemos hacerlo a nivel mental, generar está intención. Solamente pensar en intercambiarnos con los demás genera una gran acumulación de mérito. No se trata de pensarlo de una manera casual o superficial, sino pensarlo de corazón, con una motivación pura, de lo contrario no va a beneficiar a los demás. Hemos de ver que gracias a todos los seres podemos completar las acumulaciones.

Hemos de pensar que todas las personas que vemos, que escuchamos, son nuestros benefactores. Este ser que veo, del que oigo hablar o al que escucho es mi benefactor porque me permite acumular mérito. Realmente me beneficia. Así es como hemos de pensar en ellos. Este ser me está dando la oportunidad de acumular mérito, que lo acumule o no depende de mí. Esta es la práctica de intercambiarse con los demás.

 

Onceava Acción virtuosa 

La meditación en la bodhichitta relativa tiene dos aspectos: el intercambiarse uno mismo por otros en la meditación y tomar la adversidad como el camino en la post-meditación. 

Y el verso 11 trata el segundo aspecto, tomar la adversidad como el camino en la post-meditación, que a su vez tiene diez tiene subdivisiones:

– Tomar el agotamiento de las posesiones como el camino.

– Tomar el daño como el camino.

– Tomar el habla como el camino.

– Tomar las palabras placenteras como el camino.

– Tomar los sufrimientos como el camino.

– Tomar la felicidad y el beneficio como el camino.

– Tomar el actuar con buenas intenciones el camino.

– Tomar el que las cosas vayan bien o mal como el camino.

– Tomar la hostilidad como el camino. 

– Tomar el apego como el camino.

 

La primera es tomar el quedar despojado de riquezas como el camino y la estrofa que le corresponde es:

Ofrecí a los seres lo que tenía, sin aferramiento.

Cuando me atacaron con malicia por ello,

pensé: “Esto purifica mis actos negativos”.

Como un mendigo que encuentra un tesoro, me regocijé.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (11)

 

Entre las 63 acciones virtuosas esta es la onceava de esta autobiografía. Hay seres con mentes incivilizadas que quieren evitar que uno realice los actos positivos como los de generosidad y quieren hacer impuras las intenciones positivas como las generosas y demás. Al respecto, le decían a Mikyö Dorje: «Una generosidad y una disciplina como estas no se convertirán en el camino de la gran iluminación, ese no es el camino Mahayana». Él vio que con toda la práctica de las trascendencias a fin de liberar a los seres de los extremos de la existencia y de la paz, las distintas clases de obstructores, de maras, intentarían hacerle obstáculos, diciendo este no es un trabajo que te ayude a ti o a los demás, como si le quisieran dar un buen consejo para intentar cambiar su opinión. Eso le ocurrió muchísimo a Mikyö Dorje, y las personas que le decían esto, eran maras o los demonios, pero sin cuernos o colmillos.

Los seres que obstaculizan nuestra práctica del Dharma pueden ser seres humanos o no humanos. Sea lo que sean, ellos serían los obstáculos, los maras. Cuando aparecen ¿qué es lo que tenemos que hacer? Enfocar nuestra mente, tener determinación y pensar me están intentando engañar, enseñando el camino equivocado, no me están indicando el camino auténtico. Pensar esto con certeza y darnos cuenta de que esa persona que nos obstaculiza está intentando engañarnos. No hemos de enfadarnos, sino pensar que ese ser desde tiempos sin principio en el samsara ha acumulado mal karma y ahora piensa que tiene que crear obstáculos a nuestro buen cometido de la iluminación. Si esos planes le funcionan, si se cumpliese lo que desea: el impedimento a nuestro camino, entonces, en el futuro, experimentará una maduración kármica terrible. Así que pensando en uno mismo y en la otra persona, hemos de seguir desarrollando antídotos más fuertes que antes y esto será de beneficio para uno mismo y para los demás. Cuando surgen obstáculos, uno piensa que no los puede sobrepasar, pero uno no se debe agotar, uno debe plantarles cara a los obstáculos y fortalecer los antídotos aún más que antes, para poder sobrellevarlos, y hacer esto también para que el ser que nos intenta obstruir no tenga la maduración kármica de haber sido quien nos obstaculiza; no dejar que nos obstaculice por su propio bien, eso es importante.

¿Cómo podemos aplicarnos con diligencia para salir victoriosos en la batalla con los maras? Para ello no hemos de caer bajo ningún obstáculo en nuestro camino del despertar, no importa lo que nos digan los demás, hemos de ser sordos a palabras necias y evitar caer bajo la influencia de los obstáculos. Tener valor y confianza para poder hacer esto y mantenernos estables, si nuestra mente no es estable cuando surgen las circunstancias adversas, estas nos van a hacer tambalear.

En esta época degenerada los buddhas y los bodhisattvas han abandonado sus propias necesidades y han venido al mundo para realizar el bien de los seres, pero debido a que los seres tienen emociones perturbadoras muy fuertes y un gran karma negativo, estos buddhas y bodhisattvas no pueden cumplir su intención, ven muy difícil desarrollar una vasta actividad e incluso aunque tengan una actividad, los resultados del mal karma de sus alumnos son tan poderosos que puede que su actividad se convierta en un mal medio de vida. 

Esto ocurrió en la época de Mikyö Dorje, sus estudiantes eran revoltosos y tenían un gran karma negativo, pero él fue capaz de beneficiarles. Con sus estudiantes y hacia los que estaban en su séquito –en el que habían buenos y malos discípulos, pero, en realidad, la mayoría eran malos o tenían fuertes negatividades– Mikyö Dorje siempre era generoso con todos, realmente extremadamente generoso con las cosas materiales y también en protegerlos de cualquier peligro, en otorgarles lo que necesitaran. Hizo grandes actos de generosidad de cosas materiales y también de protección hacia sus estudiantes, hacia su séquito e incluso hacia sus enemigos mostró una gran bondad. Pero estos seres, a pesar de que él actuase de esa manera, tenían una gran habituación al hurto, al robo, al bandolerismo. 

Algunos se enfadaron con Mikyö Dorje y le robaron las cosas y ¿cómo pudo ocurrir eso? Antes de que Mikyö Dorje fuese reconocido como el Karmapa había dos candidatos, y las personas del Gran campamento pensaban que él no era el auténtico tulku y apoyaban al otro. Al final, Mikyö Dorje llegó a ser reconocido plenamente y entronizado como Karmapa, por eso recibió una montaña de riquezas y regalos de China y del Tíbet, pero como no tenía apego a ninguna de ellas, daba grandes regalos. Cuando se convirtió en El Karmapa, el Gran campamento de los karmapas tenía mucha majestuosidad, una gran abundancia de riquezas, pero Mikyö Dorje no tenía apego a esas posesiones y riquezas y las regalaba a sus estudiantes y a las personas de su entorno. Daba miles de ladrillos o de bolsas de té (hacían ladrillos con el té muy compacto), también dio mulas cargadas de oro y plata, otros animales de carga, caballos y ganado. Repartió muchas ofrendas.

Esas personas ordinarias se convirtieron de repente en personas ricas gracias a la extrema generosidad de Mikyö Dorje quien nunca les dijo: «¡Te he hecho un gran regalo!», es imposible que dijera algo así, nunca lo dijo. Sin embargo, esas personas que recibieron todos esos regalos no tenían ningún tipo de gratitud hacia él, querían mucho más e intentaban conseguir todo lo que pudieran. Les daban algo y aún querían más y más y más, como si estuviesen reclamando un préstamo sin quedar nunca satisfechos. Siempre querían más y no solamente no le tenían gratitud, sino que utilizaron las cosas que les dieron para causar daño. Incluso le decían: «Tú eres El Karmapa gracias a nosotros, si no fuese por nosotros no serías El Karmapa, tú no sirves para nada y realmente los bondadosos somos nosotros que te hemos nombrado Karmapa, sin nosotros no podrías hacer nada» o «Mikyö Dorje haz las cosas bien porque sino habrá problemas», le decían ese tipo de cosas.  

En realidad, no tenían nada de gratitud hacia el Karmapa y uno pudiera pensar que Mikyö Dorje se debería haber enfadado con ellos, pero él no lo hacía.  Decía: «Está madurando el karma de malgastar las provisiones de los bodhisattvas del pasado y por eso ahora desperdician mis provisiones, por eso es que los demás me hacen daño ahora, por mi karma negativo del pasado. Es mi maduración kármica, entonces, ¿para qué les voy a estar persiguiendo y viendo a dónde pararon estas provisiones que ahora estarán por todo el Tíbet? No puedo realmente rastrear todas estas cosas a ver dónde han parado. Será más beneficioso si simplemente permanezco con indiferencia dejando que hagan lo que hagan, porque realmente no podría domar a estos seres persiguiéndolos para averiguar dónde han parado estas cosas». 

Nunca les criticó, nunca hablo mal de ellos y tampoco se vanaglorió de si mismo diciendo: «¡Oh es que he sido tan generoso y les he protegido tanto!». Cuando la gente le devolvió su ayuda con daño, vio que si les continuaba ayudando eso sería un gran tesoro de resultados virtuosos, habría un gran beneficio. Grandes ofrendas de los anteriores karmapas fueron robadas, las personas cogían todo lo que podían y el Karmapa no hizo nada al respecto, simplemente les siguió cuidando con el mismo cariño y amor que antes. Cuando hablaba con ellos lo hacía de una manera muy relajada, los miraba bien y no exponía los defectos ocultos de otras personas para que no se sintieran avergonzados. El comprendía que esto ocurrió porque sus corrientes mentales no habían sido domadas. Pensaba de esta manera, que por un lado ellos estaban así porque sus mentes no habían sido domadas y que esto era una buena oportunidad purificar sus deudas kármicas desde tiempo sin principio, además, los veía como sus maestros que le mostraban que la riqueza y las posesiones carecen de sentido, ¿no es esto lo que hace maestro espiritual? Estas personas estaban siendo su maestro espiritual porque le mostraban la futilidad de las riquezas y posesiones.

Hoy en día ocurren cosas similares, personas que nos quitan nuestras posesiones y debemos ver esto como la purificación de nuestro karma negativo y aceptarlo.  «Si seguimos acumulando karma negativo por enfado y demás, nosotros y los demás renaceremos en los infiernos, pero si tomamos esto como una ayuda en el camino del despertar, no hay mejor método para acumular karma y purificar las oscurecimientos y por lo tanto para obtener la budeidad» Eso lo dijo Mikyö Dorje.

El Buddha dictó ciertas normas acerca del sustento monástico, como que tiene que ser a partir de la limosna y que por lo tanto tendrían que verse como mendigos. Sin embargo, hay una diferencia entre un mendigo y un monje, y ¿cuál es esta diferencia? Los monjes obtienen su comida, ropa y demás a partir de personas que las ofrecen con fe. Esta es la distinción. A estas riquezas, alimentos, posesiones que se les ofrecen a los monjes se les llama el alimento de la fe, porque han sido ofrecidos a través de la fe y la confianza. Las personas que las ofrecen han pasado por muchas dificultades para poder reunirlas y ofrecerlas. Las ofrecen con fe y confianza hacia los monásticos y por lo tanto los monásticos han de considerar estas ofrendas que reciben como algo muy importante, como algo muy valioso. Y ser cuidadosos con ellas, esto es algo de suprema importancia. 

En las escrituras del vinaya se enseñan cinco formas de utilizar las ofrendas de los fieles, de los devotos:
 la primera, utilizarlas como propietario; la segunda, usarlas aceptando lo que ha sido dado; la tercera, usarlas de la manera permitida; la cuarta, usarlas como un hierro al rojo vivo; y la quinta, utilizarlas como un préstamo. 

La primera, utilizarlas como un propietario es para los arhats que están más allá del aprendizaje, las usan como sus propias cosas, es permisible.  La segunda es para los que han entrado a la corriente y aun se están adiestrando, ellos las usan aceptando lo que se les da. Por ejemplo, uno no es el dueño de estas cosas, pero el dueño nos las ha dado y las podemos usar, pero no somos los dueños. La tercera es para los individuos ordinarios, pero que tienen disciplina y se esfuerzan en la virtud, se esfuerzan en la meditación, en la recitación, en las prácticas de shamata y demás, ellos las pueden utilizar de la manera permitida. Uno no es el dueño de las cosas, pero el dueño te deja utilizarlas, esto permite utilizar las ofrendas pero no considerándonos el dueño y eso es importante que lo entendamos. 

El donante más importante del Buddha fue Anāthapindika que vivía en Shravasti e invitó al Buddha y a su entorno para ir a Shravasti, el tenía muchas telas para hacer ropajes y hábitos y quiso ofrecérselas a los monjes. Así que invitó al Buddha y a sus acompañantes al parque de Jeta e hizo todos los preparativos. Anāthapindika le preguntó al Buddha: «¿Cuál es el mejor receptáculo de una ofrenda?» y el Buddha le dijo: El mejor receptáculo de una ofrenda es la sangha. Entre ellos, el mejor campo, el mejor receptáculo de las ofrendas son los nobles que ya han culminado el adiestramiento y los que se están adiestrando. Sobre todo, hacer una ofrenda a los que han culminado el adiestramiento producirá un gran resultado». Anāthapindika se alegró muchísimo porque ya sabía a quien hacerle las ofrendas.

Y comenzó a hacer ofrendas de ropajes a los Bhikṣus y le dijo: «Ustedes que son el mejor receptáculo de las ofrendas, dignos de postración y homenaje, son el mejor campo y por ello les voy a dar todas estas ofrendas que les tengo preparadas» y se propuso a repartirlas. Entre los monjes de la sangha algunos eran arhats, otros que estaban en el camino, pero otros eran solamente seres ordinarios con grandes aflicciones. Todos ellos decían: «No tenemos cualidades». El Buddha siempre les aconsejaba practicar la virtud y abandonar la negatividad y, además, les instruía a esconder sus cualidades y revelar sus defectos, entonces, se encontraban con el problema de que si aceptaban estas ofrendas estarían diciendo que son alguien con cualidades, digno de aceptar las ofrendas. Así que los arhats que eran los mejores receptáculos de las ofrendas no tomaban las ofrendas, no las querían tomar porque no querían decir que tenían cualidades.

Otros que habían abandonado bastante las aflicciones, pero no del todo, decían: «Nosotros todavía tenemos muchas aflicciones, no somos realmente receptáculos apropiados» y no aceptaban las ofrendas porque sabían que tenían todavía oscurecimientos. Entonces solo quedaban los monjes ordinarios que no habían eliminado  las aflicciones y ellos decían: «Pero si ni siquiera hemos comenzado a eliminar las aflicciones, ¿cómo podríamos tomar estas ofrendas?» y tampoco las aceptaron, y al final no quedó ninguno para recibir sus ofrendas.

Entonces Anāthapindika se sintió muy triste porque nadie le acepto las ofrendas. Pensó: “Los Bhikṣus no aceptaron mis ofrendas, no aceptaron mi generosidad, les hago una ofrenda y no me la aceptan. Y entonces, me quedo sin mérito” Pensando de esta manera, se volvió muy pálido, estaba muy triste, completamente pálido y el Buddha que estaba ahí le pregunta a Ananda: «¿Qué pasa aquí? ¿Por qué los Bhikṣus no aceptan las ofendas?» –el Buddha sabía lo que pasaba, pero aún así lo preguntó porque en la situación humana si no dijese nada, no quedaría registrado y las personas tenían que saber lo que ocurría–. En ese momento Ananda le explicó toda la situación: «Anāthapindika te preguntó cuál es el mejor receptáculo de las ofrendas y tú explicaste la sangha de los seres nobles y los que están en el aprendizaje son los mejores receptáculos de las ofrendas, pero ellos no van a aceptar las ofrendas porque si las aceptan estarían diciendo: “soy un individuo noble y por eso me dan ofrendas”, y lo que quieren hacer es ocultar sus cualidades y por lo tanto no las aceptan; los que todavía no han eliminado completamente las aflicciones tampoco las podrían aceptar porque sabían que todavía no eran seres nobles, ni tan siquiera habían abandonado todas las aflicciones». Cuando Ananda le relató todo esto al Buddha, el Buddha le dijo Ananda: «Ve y llama a todos los Bhikṣus en Shravasti, tráelos aquí, reúne a todos los miembros de la sangha». Toda la sangha se reunió frente al Buddha y el Buddha le preguntó a los Bhikṣus y a los monjes: «Anāthapindika les ofreció todos esos ropajes para hacer los hábitos, ¿por qué no las tomaron?» Los miembros de la sangha no sabían que contestar y entonces Ananda, que hacía como de intérprete le explicó toda la situación, la historia de lo que estaban pensando los demás discípulos y el Buddha les hizo una pregunta muy importante: «¿Por qué tomaron los votos monásticos? ¿Por qué se convirtieron en monjes?, ¿Lo hicisteis para obtener la liberación, para obtener el Nirvana o por la comida y la ropa? Entonces contestaron: «Nos convertimos en monjes para obtener la liberación, el Nirvana». Y el Buddha les dijo: «Si es así, no importa cuán valiosa sea la tela de los ropajes de vuestros hábitos, no hay problema. No se incurrirá en ningún defecto si comes la comida más sabrosa de mil sabores, no hay ningún problema, puedes comerla. Si les toca quedarse en una mansión con muchos niveles, no hay ningún problema, Mientras no se hayan convertido en monjes por la comida y el vestido, sino para obtener la liberación, entonces, es completamente admisible que disfruten de todo esto. Si se hubiesen convertido en monjes por la comida y el vestido no sería apropiado, pero puesto que lo han hecho para el Nirvana, tienen que aceptar estas ofrendas porque el aceptarlas permite acumular mérito al donante, y eso es muy importante». No es solamente necesario mantener la disciplina, la pregunta es ¿por qué estás manteniendo la disciplina? ¿Para tener comida y vestido o para obtener el Nirvana? La disciplina se mantiene para obtener la liberación y el Nirvana, pero si lo haces para obtener comida y vestido, entonces, no eres un receptáculo adecuado de ofrendas. Si lo haces a fin de obtener el Nirvana puedes aceptar las ofrendas, no hay ningún problema. Si practicas para el Nirvana puedes aceptar las ofrendas, puedes aceptar las ofrendas de la fe y hacerlo para el bien del donante, pero solamente tener disciplina en si no es suficiente. También hay que esforzarse en la meditación, el estudio y la recitación. No vale solamente tener disciplina y permanecer perezoso todo el día sin hacer nada. Porque si tienes disciplina y no te esfuerzas en meditar, estudiar y aceptas las ofrendas, entonces es como tomar un préstamo, un préstamo kármico. Te hacen un préstamo y luego tienes que devolverlo.

No es apropiado que los que no tienen disciplina o los que tienen disciplina, pero no se esfuerzan en meditar y estudiar disfruten de la comida de la fe, porque sería como tomar un trozo de hierro al rojo vivo y si nos tragamos un trozo de hierro al rojo vivo esto nos hará muchísimo daño. Si no eres alguien con cualidades y aceptas está comida de la fe, te va a hacer daño, te causará renacer en los infiernos.

En este punto recordemos las palabras de Patrul Rinpoche, válidas ya seamos monásticos o practicantes laicos, pero sobre todo para monásticos, porque los monásticos vivimos a partir de las ofrendas. Si estamos en la puja, y no estamos recitando el texto o lo recitamos, pero distraídos, esto no sirve de nada. Has de recitar con la mente concentrada y sin decir ninguna otra palabra que no sea la recitación. Si mezclas la recitación con las palabras ordinarias, tu práctica no tiene ningún sentido. 

En particular, al recitar los rituales para los difuntos, los patrocinadores nos han invitado para beneficiar a los seres que están en el bardo, para beneficiar a ese ser querido que ha muerto, ese ser en el bardo que ahora tiene miedo y sufrimiento. Nos llaman poniendo su esperanza en nosotros, pero si estamos sentados ahí pensando en cosas negativas, teniendo codicia y odio, hablando de distintas cosas, esto le hará daño al ser que está en el bardo. Pues los seres del bardo tienen clarividencia, saben lo que están pensando las otras personas. No son como nosotros que no sabemos lo que otros piensan, los que están en el bardo saben lo que los otros están pensando y son conscientes del apego y la aversión en la mente de quienes supuestamente hacen rituales en su beneficio. Si estás ahí haciendo una puja para los difuntos y lo haces mientras estás pensando en distintas cosas negativas, ellos lo saben y se van a enfadar, van a tener visiones erróneas, van a tener aversión y esto es muy peligroso, ya que este enfado puede llevar al ser del bardo directamente a los reinos inferiores. Para esto, mejor ni invitar al lama y mejor no hacer esta puja.

En cuanto a los rituales del Vajrayana, es importante que hagamos toda la práctica, desde el principio hasta el final, de manera concentrada, porque todas las palabras que se recitan son palabras que describen la visualización en la fase de generación y de culminación y si no pensamos en el significado de lo que estamos diciendo y simplemente lo recitamos como lorito y en voz alta, nuestra práctica carecerá de sentido. Seremos como un loro, como un loro que está recitando mantras, y aunque pueden aprender a decir Om Maní Padme Hum. Realmente ¿saben lo que significa Om Maní Padme Hum? ¿Qué tienes en la mente cuando repites Om Maní Padme Hum?.  Igualmente, cuando recitamos los mantras en la puja, en ese momento nuestro cuerpo colapsa, se vuelve como un cadáver, no podemos sentarnos erguidos. Viramos los ojos a todas partes, agudizamos el oído ante cualquier ruido, cualquier sonido, nos fijamos en lo que ocurre aquí, en lo que ocurre allá. Incluso nos ponemos a hablar en una cháchara ociosa y sin sentido: «¿Viste la película de ayer?», etc., y esto mientras supuestamente tenemos que recitar mantras. Movemos nuestros malas tan rápido como si estuviésemos persiguiendo a cabras y ovejas. Está todo entremezclado, el mala, el mantra y la cháchara. Es como un espectáculo de dharma sin ninguna esencia. Realmente no tiene ningún propósito hacer las cosas así. 

Hay un proverbio que dice: «es mejor cantar una canción con buenas intenciones que recitar manis albergando malas intenciones». Si vas a recitar manis pero pensando cosas negativas, lo mejor es que cantes una canción y lo hagas con una buena intención. Así que los lamas, monjes y monjas, realmente todos, nunca debemos pensar en cuantas ofrendas hemos recibido hoy. Si me dieron 100, al otro le dieron 200, a este le dieron 2000; contando las ofrendas. Esto es algo que nunca debemos de hacer. Como tampoco tenemos que estar diciendo: «¡Uy! qué rico estuvo el té», «¿Cómo estuvo hoy el té?». En realidad, nunca nos importa mucho cómo estuvo el té, pero cuando estamos en la puja decimos lo bueno que estuvo el té, o que este té parece agua, que no está bueno el pan –ese aperitivo que dan en la puja–. Relacionamos así con estas cosas no sirve de nada. No hacemos la puja para que nos den pan, ni para que nos den té, ni para que nos den ofrendas, la hacemos para ver si podemos beneficiar a otra persona. Si hacemos la puja para alguien que esté con vida o algún fallecido, esa persona está en una situación difícil, enfrentando alguna desgracia. Nos consideran un refugio, han puesto sus esperanzas en nosotros, y es erróneo defraudarles y engañarles. Simplemente pensando en la causalidad kármica, actuar de esta manera no está bien. Si no actuamos como es debido, ellos van a estar profundamente infelices.

Hemos de mantener la motivación del amor, la compasión y la bodhichitta y hacer lo que podamos, practicar la puja lo mejor que podamos. Realizar las prácticas de generación y culminación lo mejor que podamos. Sin distraernos. Aunque solo podamos recitar el mantra Om Mani Padme Hum hemos de hacerlo con la mejor motivación hacia la otra persona. Si no tenemos las cualidades para poder practicar la fase de creación y culminación y simplemente pensamos yo no sé nada, no lo puedo hacer y nos desanimamos y simplemente caemos bajo el poder de la pereza y decimos no puedo, no sé, yo no lo hago y ya está; no hemos de actuar así, hemos de mantener al coraje y aunque sea recordar el significado de las palabras, y si no las entiendes bien, pues rezar de corazón a los Gurus y a las Tres joyas. Eso es algo que podemos hacer. Puede ser que no sepamos nada, que no entendamos nada, pero podemos rezar a las Tres Joyas y a los Gurus: «Por favor, cuiden compasivamente a los seres». Cuando hacemos está súplica, está plegaria a las tres joyas desde el fondo de nuestro corazón, por la compasión de las Tres Joyas, que son fuentes de refugio, y porque el poder de la causa y efecto es infalible, los beneficios serán ilimitados. Le traerá beneficio al fallecido o a la persona que está enferma o pidiendo la puja y esto lo podemos hacer.

Al respecto quiero comentar una historia que ocurrió probablemente en la época del decimoquinto karmapa. En el Monasterio de Tsurpu había un monje que no era muy listo, era extremadamente perezoso. En el Monasterio de Tsurpu habían muchos textos y muchas plegarias para memorizar. Los textos diarios, los de los días especiales y demás. Este monje no podía memorizarlos ni tampoco se esforzaba en ello. En ese momento en Tsurpu estaba la costumbre de convertir a los monjes sin educación en servidores de té, así que él fue el servidor de té principal, pero un día él no hizo su trabajo correctamente y pensó que el maestro de disciplina le iba a golpear, le iba a castigar por no hacer bien su trabajo. Él tenía un amigo y le convenció para que lo acompañara y ambos huyeron del monasterio porque le temían al maestro de disciplina. No sabían adónde iban, simplemente se fueron y llegaron a un sitio llamado Tö Ngari y cuando estaban ahí, tenían hambre y fueron a pedir comida a una familia nómada y ocurrió que por casualidad en ese momento un miembro de la familia había muerto. La familia al verlos, supo que eran monjes de Tsurpu y les invitaron a entrar pensando que al ser monjes de Tsurpu deben ser muy eruditos, muy sabios y les pidieron que hicieran powa por el difunto.

¿Cómo estos monjes van a saber hacer powa si ni siquiera sabían cuáles eran los textos para hacer powa? No sabían nada de nada, ¿si no sabían ningún otro texto ni plegaria cómo iban a saber powa? La familia también había invitado a otros lamas, maestros y monjes de otros monasterios y linajes. A estos monjes les daba vergüenza decir que en realidad no sabían nada porque pensaban que sería una deshonra para el monasterio de Tsurpu y no les quedó más remedio que quedarse ahí, reunieron el coraje que pudieron y se sentaron ahí tranquilitos en su asiento. Entonces, se empezaron a mirar pensando: “¿Cómo vamos a hacer el powa? ¿Ahora qué hacemos?” y se dijeron: «Vamos a ver, nos quedamos aquí un momentito a ver qué pasa». El servidor de té más veterano sabía recitar, a trompicones, un poco del Yoga de guru en cuatro sesiones y le dijo a su amigo: «Igual sería bueno recitar este texto que más o menos conocemos, ya que, si no hacemos nada, estaremos acabados. Así que voy a recitar aunque sea este guru yoga y tú me ayudas, lo repites conmigo» y su amigo le respondió: «¡Sí! ¡Sí! ¡Sí! Vamos a hacer esto, lo repetimos entre los dos lo mejor que podamos». Pero todo el mundo les estaba viendo y pensando estos son monjes del monasterio de Tsurpu, esperaban a ver qué harían, pensando que lo harían todo estupendamente. Al ver en esta situación en la que se encontraban, con todo el mundo mirándolos, les entró el pánico, sus rostros se pusieron muy muy rojos, no podían ni hablar, se les secó la garganta y no podían ni respirar de lo nerviosos que estaban y ya no sabían que hacer. Así que lo que se les ocurrió fue taparse con la túnica la cabeza y quedarse ahí como escondidos bajo el hábito. Entonces así, cubiertos, comenzaron a recitar el Guru yoga en cuatro sesiones: «Junto con todos los seres mis madres que llenan el espacio…», así hasta llegarr al punto de la recitación del Karmapa Chenno: «Karmapa Chenno piensa en mí, tú que reúnes a todos los Buddhas…» estaban recitando el Karmapa Chenno, y pensando: “Karmapa piensa en mí, Karmapa por favor mírame con compasión ahora” y recitaron el Karmapa Chenno con una devoción tan grande, en voz muy alta y en ese momento el servidor de té mayor escuchó de repente una voz en su oído que le decía: «Ahora ¡hazlo!», escuchó que alguien lo decía y al escucharlo, enseguida, sin pensarlo, dijo: «¡¡¡HIK!!!» y cuando dijo este hik lo hizo con una voz muy fuerte, una voz crepitante y en ese momento un trozo del cráneo tan grande como la palma de la mano se desprendió de la parte superior del cráneo del cadáver y todos quedaron asombrados diciendo que estos monjes de Tsurpu sí que son poderosos, admirando los signos de powa –esto es un signo de powa, que te salga un trozo de cráneo de la coronilla–. A estos monjes les hicieron grandes ofrendas, muchas ofrendas. Muchas personas les invitaron a distintos lugares y les dieron muchas ofrendas de mantequilla de carne y de –que es un pastel de queso tibetano–. Y con todas estas ofrendas se dijeron: «Bueno ahora podemos volver a Tsurpu, lo mejor es que vayamos a Tsurpu ya que tenemos algo que ofrecerles. Si volvemos y les hacemos estas ofrendas seguro que nos permiten regresar al monasterio». Se volvieron a Tsurpu e hicieron una gran distribución de ofrendas a la sangha y confesaron, se disculparon por haber actuado mal y les permitieron entrar, volver a Tsurpu.

En el momento cuando recitaban el Yoga del guru en cuatro sesiones Khakhyap Dorje les escuchó. No estoy tan seguro de que haya sido Khakhyap Dorje y si no es así, fue otro de los karmapas. En cualquier caso, cuento esta historia para ilustrar que aunque uno no tenga ninguna cualidad, ninguna habilidad, si uno hace plegarias de corazón a los Buddhas y a las Tres Joyas, con intenciones puras, con el pensamiento más puro, uno podrá beneficiar y será beneficioso.

Simplemente hemos de esforzarnos y hacer las cosas lo mejor que podamos. Y esto es muy importante. Hay quienes se preocupan tanto, por la causa y efecto, que se niegan a hacer incluso cualquier dedicación o aspiración en nombre de los vivos o difuntos, porque no quieren tener nada que ver con las ofrendas, porque saben que si no se aceptan de la manera apropiada puede tener atribuciones negativas. Entonces se niegan completamente a hacer cualquier dedicación y a tomar cualquier ofrenda, pero esto muy extremo, es como si dejaran de trabajar incluso en su propio beneficio. Hemos de pensar que aunque no sepamos hacer las cosas y no tengamos ninguna capacidad, ninguna habilidad, gracias a las bendiciones del linaje y de los gurus podemos ser de algún beneficio. Si tenemos una motivación pura y una gran fe en los maestros del linaje, cuando les suplicamos, ellos van a poder beneficiar. Si pensamos lo contrario y nos preocupamos en demasía pensando que no puedo aceptar ninguna ofrenda en nombre de los difuntos y los demás, que no puedo hacer nada y lo dejamos así, a secas, esto sería demasiado extremo. 

 

Enseñanza de primavera, Arya Kshema, Elogios autobiográficos de Mikyö Dorje – día 2

En el segundo día de las Enseñanzas de Arya Kshema, Su Santidad Karmapa comenzó deseándonos buena salud y empezó a explicar la décima de las buenas acciones descritas en los versos autobiográficos «Acciones virtuosas». Mencionó que uno de los asistentes de Karmapa Mikyö Dorje, Sangye Paldrup, escribió un comentario sobre el texto, y que le gustaría enseñar basándose en su esquema. Mostró varias diapositivas para repasar el esquema presentado en las enseñanzas del primer día.

La parte principal se divide en tres secciones: 1. El homenaje y el compromiso, 2. La naturaleza de la biografía y, por último, 3. La conclusión. La segunda parte, se subdivide en dos partes más: 1. Los preliminares: cómo entró al Dharma y 2. La parte principal: cómo practicó el camino de los tres tipos de individuos. De estas, estamos en la parte principal. Y aquí hay 3 subsecciones nuevamente: 1) El camino de los individuos con una inclinación inferior, 2) El camino de los individuos con una inclinación mediana y 3) El camino de los individuos con una gran inclinación. Y justo estamos en este tercer punto, cómo practicó el camino de los grandes individuos que a su vez se vuelve a dividir en tres: a) La intención: hacer surgir la bodhichitta, b) La acción: meditar en los dos tipos de bodhichitta y c) Entrenar en los preceptos de los dos tipos de bodichitta.

Ahora estamos en el b) La acción: meditar en los dos tipos de bodhichitta, que a su vez tiene dos divisiones: i) Meditar en la bodhichitta relativa y ii) meditar en la bodhichitta última. A su vez, la meditación sobre la bodhichitta relativa consta de dos partes:

(a) Intercambiarse uno mismo por los demás en la meditación

(b) Tomar la adversidad como el camino en la postmeditación

Explicó que la enseñanza de hoy se centraría en la primera de ellas, intercambiarse uno mismo por los demás en la meditación. La estrofa correspondiente dice:

La raíz del beneficio a otros, depende de dar la propia felicidad 

y tomar para uno el sufrimiento de los demás. 

Ofrecí mi cuerpo, posesiones, y la raíz de mi virtud 

a todos los seres, sin un ápice de autoaferramiento. 

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (10)

 

Como se mencionó anteriormente, hay treinta y tres acciones virtuosas en total, y ésta es la décima de ellas. Cuando decimos que alguien desarrolla la intención genuina de lograr la gran iluminación debe utilizar todos sus lugares, cuerpos y posesiones, desde ahora hasta que el espacio se desintegre, para crear las raíces de virtud necesarias para poder llevar a todos los seres al estado de la budeidad y la verdadera excelencia. Necesitan tener este fuerte impulso para hacerlo, como si sus cabezas estuvieran en llamas. Para liberar a todos los seres de todos los sufrimientos, tienen que reunir estas virtudes tanto a través de la intención como de la acción.

A continuación, señaló que, en el vehículo fundacional, los practicantes tienen métodos y prajna menores para beneficiar a otros. Para ellos, la conducta mahayana se considera llena de sufrimiento y dificultades. Pero alguien que tiene bodhichitta no lo ve tan difícil, al contrario, se somete con alegría y voluntad al sufrimiento y a las dificultades en beneficio de los demás. Explicó que al tener esta actitud, son capaces de ponerla en práctica y llevar a cabo acciones reales. Esto es lo que significa intercambiarse con los demás, o dar el beneficio y la ganancia a los demás y asumir para sí mismos la pérdida y las dificultades.

 

Revisar nuestra práctica

El Karmapa advirtió que algunas personas no comprenden realmente este punto crucial. Piensan que ser un poco generosos equivale a intercambiarse a sí mismo por los demás, o esperan que si pasan la primera parte de su vida sufriendo penurias y dolor, serán considerados buenos practicantes del Dharma en la última parte de la vida. Otros creen que si asumen la derrota y dan la victoria a los demás en la primera parte de su vida, sus familias, amigos y estudiantes obtendrán mayores beneficios en la última parte de la vida. Si lo piensas bien, en realidad no han renunciado, no han abandonado el apego a esta vida. Están viendo si pueden obtener un beneficio aún mayor que la pérdida que sufrieron antes. Piensan que al llevar a otros a la felicidad en esta vida, el crédito kármico volverá a ellos en la próxima, y serán muy felices, prósperos, reconocidos, etc. En particular, algunas personas dicen que han realizado las prácticas del entrenamiento mental y se han entrenado en apreciar a los demás más que a sí mismos, pero en realidad, lo hacen para ayudar a las personas que se ponen de su lado y se desentienden por completo e incluso pisotean a sus enemigos.

De acuerdo con la forma de actuar de estas personas, es posible que muchos piensen que se están intercambiando por otros. Sin embargo, afirmó el Karmapa, están actuando conforme al apego a sí mismos o desde la aversión. Aconsejó: olvídate de que esas formas de tomar el sufrimiento de otros sobre uno mismo sean el camino hacia la gran iluminación; no son más que un karma que mezcla acciones virtuosas del reino del deseo con actos no virtuosos. Ni siquiera es la virtud pura del reino del deseo.

Hoy en día, podemos decir que nos estamos entrenando en la bodhichitta, o en la práctica profunda del chöd, podemos decir que estamos suprimiendo los demonios dañinos de forma contundente. Aunque digamos todas estas cosas impresionantes, Su Santidad indicó que es dudoso que la mayoría de nosotros entienda realmente el profundo punto crucial de cómo intercambiarnos por los demás. Cuando pretendemos hacerlo, no sólo estamos engañando a los demás, sino también a nosotros mismos. Cuando comienzas a mentir te das cuenta de que estás mintiendo, pero después, al repetir esa mentira una y otra vez, empiezas a pensar que es verdad. Si vamos a seguir el camino del bodhisattva, es absolutamente necesario que nos apoyemos en un amigo espiritual que sea experto en el Mahayana, hábil en las enseñanzas, y luego entrenarnos en la virtud para llevar a todos los seres al estado de liberación y omnisciencia.

 

La bondad amorosa y la compasión de Mikyö Dorje

El propio Karmapa Mikyö Dorje pensaba mucho en que todos los seres, sus madres que carecen de refugio o protección. Reflexionaba en que todos quieren ser felices y no sufrir. Pero como se dice:

Los nobles asumen y abandonan las causas; mientras que los seres ordinarios adoptan y abandonan los resultados. 

Los individuos ordinarios se engañan sobre lo que deben hacer y lo que no deben hacer. Aunque la virtud es la causa de la felicidad, la rechazan como si fuera un veneno; aunque la no-virtud es la causa del sufrimiento, la utilizan como si fuera una medicina, y el resultado es un sufrimiento inconmensurable y sin intermisión, sin siquiera un momento de placer. Mikyö Dorje comprendió esto desde lo más profundo de su corazón y supo que la causa principal del sufrimiento continuo reside en nuestra manera de pensar; cuando el sufrimiento les sucede a otros, es común pensar que lo que les sucede a ellos no tiene ninguna importancia para nosotros. En cambio, en relación a nosotros mismos y nuestros allegados, pensamos: “¿Qué podemos hacer para vivir una vida longeva y saludable? ¡Qué maravilloso sería llegar a ser conocidos y queridos!”. Tomamos esta actitud como si fuera la esencia de nuestra práctica y la utilizamos como una deidad meditativa yidam. Esta es la causa principal de nuestro sufrimiento, subrayó el Karmapa.

Sabiendo todo esto, Mikyö Dorje sintió un afecto insoportable por estos seres inmaduros e insustanciales. Pensó: “Todos esos seres experimentan tantos tipos de sufrimiento, ¿qué habría de malo si yo pudiera ocupar su lugar, incluso si el sufrimiento que me sobreviniera a mí fuera cien o mil veces más severo? Si esto los liberara a ellos de su sufrimiento, ¿no sería esto mejor?” Este sentimiento e intención surgieron de manera natural y espontánea en su corazón.

¿Cómo sabemos que fue así, si no conocimos a Mikyö Dorje? Su Santidad explicó que podemos entenderlo mirando su historia de liberación, tanto las autobiografías como las escritas por otros. 

Desde que Mikyö Dorje era pequeño, parecía que tenía de forma natural pensamientos de amor irrefrenable hacia otros seres. Sabemos esto a través de varias historias. Un relato de su niñez cuenta que había un pequeño ternero dzo (mezcla de yak y vaca) y Mikyö Dorje pensaba que este ternero iba a ser sacrificado y por el amor que le tenía, lo protegía durante el día y por la noche dormía con él. También, en otra ocasión, había una cabra que sus padres iban a dar como ofrenda a un lama. Preocupado por la posibilidad de que fuera descuartizada, el joven Mikyö Dorje dijo: «Esta cabra ha sido bondadosa, así que no dejaré que la regalen», y se aferró firmemente a una de sus patas hasta quedar completamente agotado y evitó que la sacrificaran. 

Incluso antes de ser reconocido como Karmapa, ya tenía esa compasión. En los sutras del Mahayana se enseña que las personas que pertenecen a la familia de la bodhichitta tienen naturalmente tales signos, como que se les pone la piel de gallina o que derraman lágrimas al ver el sufrimiento de los demás. Este fue el caso de Mikyö Dorje.

Luego compartió un dicho de los maestros kadampa: «Cuando surge realmente la intensión de ocupar el lugar de un ser, aunque significara experimentar el sufrimiento del infierno hasta que el samsara se vaciara, entonces has desarrollado una auténtica bodhichitta de aspiración. Cuando tienes esta intención y no sientes ni el más mínimo miedo o desánimo por poner este pensamiento en acción con tu cuerpo y tu palabra, sólo entonces puede decirse que tienes auténtica bodhichitta de aplicación. Una vez que se desarrolla esa bodhichitta de aplicación y de aspiración, no hay dificultad para mantener los votos de la bodhichitta de aplicación y de aspiración».

Asimismo, en la mente de Mikyö Dorje, todos los seres han sido nuestros padres, madres, amigos, parientes, hermanos, compañeros de vida, etc. Es inconcebible cuando pensamos en todas las formas en que nos han protegido, en términos de nuestros cuerpos, vida y posesiones. No fue solo en un lugar y no fueron solo trillones de veces; no fue solo uno o dos seres. En resumen, el número de tiempos, lugares, individuos y demás es tan grande que ni siquiera los buddhas pueden calcularlo. Mikyö Dorje tenía una determinación tan fuerte en esto que pensó: “Si pudiera tomar aunque sea una de las dificultades que encuentran o uno de sus sufrimientos; si pudiera tomar su lugar y experimentarlo hasta que el samsara se vacíe, puedo hacerlo, quiero hacerlo”. Desarrolló la valentía de pensar así, igual que la diligencia de intentar hacerlo realmente. Así no tuvo ninguna dificultad en intercambiarse realmente a sí mismo y a los demás; simplemente ocurrió de forma natural.

Desde que el Señor Mikyö Dorje era pequeño, tenía pocos pensamientos de interés propio. No se preocupaba por su propia comodidad, como por ejemplo de si su estómago iba a estar lleno o no, pero siempre se preocupaba de que las cosas no fueran mal para los demás. Probablemente había más gente mala que buena alrededor de Mikyö Dorje. Nunca escuchaban lo que tenía que decir y hacían cosas diferentes o desagradables, pero a él no le molestaba en absoluto. Por el bien de los demás, desechaba cualquier placer de su propio cuerpo, palabra y mente como si fuera un escupitajo. Siempre estaba pensando y preguntándose: “¿Qué puedo hacer? ¿Cómo puedo ayudar?”. Asimismo, muchos pensaban que una persona corriente no sería capaz de trabajar tanto como él; se agotaría y moriría si lo intentara.

Durante esa época, la tierra estaba llena de pseudopracticantes del Dharma que pretendían ser auténticos; estaban dispuestos a sacrificar incluso sus propias vidas si eso significaba ganar algo de fama o placer. En aquella época, cada vez que algún ser alcanzaba los estados superiores de los dioses y los humanos, o cuando obtenían cualquier cualidad de la excelencia o de los tipos de iluminación, Mikyö Dorje siempre sentía una increíble alegría y deleite por ellos. Se dice que se alegraba tanto que era semejante a la alegría de un mendigo cuando su hijo obtiene de repente la riqueza de un emperador del universo, imagínate cuán alegre estaría el mendigo. Igual le sucedía a Mikyö Dorje cuando veía la felicidad y los frutos del Dharma de otros. Se alegraba mucho de que los demás estuviesen bien, de que practicasen la virtud. Cuando algo les iba bien a otros, Mikyö Dorje se alegraba enormemente; nunca tuvo sentimientos de celos o de ser incapaz de soportarlo.

A muchos de los que nos llamamos practicantes del Dharma nos gusta que las cosas vayan bien para la gente que nos agrada, pero nos incomoda un poco cuando le ocurre algo bueno a nuestros enemigos u oponentes. Cuando la gente es incapaz de soportar que otros disfruten de un poco de buena fortuna, es difícil decir que tienen bodhichitta. Si no podemos soportar que otros tengan un poco de buena fortuna en esta vida, decir que estamos dando a todos la felicidad de la iluminación completa es irrisorio.

Por eso, para alguien como Karmapa Mikyö Dorje, que practicaba la bodhichitta desde su corazón, eso se veía reflejado en sus acciones y sus palabras. Para él, el método más profundo para llevar a los seres ordinarios al estado supremo depende del deseo de intercambiarse por otros. No sólo no sentía celos cuando otros experimentaban felicidad, sino que cuando otros experimentaban sufrimiento, él deseaba que ese sufrimiento le sucediera a él mismo, y se sentía encantado si eso ocurría realmente.

El Gran Campamento era muy amplio en aquella época, así que cuando ciertas cosas no salían según lo previsto, o cuando había acusaciones infundadas, Mikyö Dorje nunca echaba la culpa a nadie más que a sí mismo. Cuando ciertas cosas salían bien, nunca se jactaba de ello ni se atribuía el mérito. Le resultaba imposible ser hipócrita, no engañó a los demás, ni culpó a los demás.

En cuanto a intercambiar realmente el sufrimiento de los demás con el de él mismo, algunos de sus discípulos notaron ocasiones cuando él Karmapa se percataba de la enfermedad y sufrimiento de otros y, sin que ellos lo supieran, asumía esto con su mente, lo tomaba sobre sí y como resultado experimentaba malestar e incomodidad. Esto lo hacía en secreto, pues si se lo dijera a todo el mundo, se convertiría en uno de los ocho dharmas mundanos. Su práctica del entrenamiento mental de tonglen, no era una mera visualización, sino algo que realmente llevaba a la práctica.

Sin embargo, siempre fue muy modesto y asumió una posición baja, sin afirmar nunca que era el Karmapa o un practicante del Dharma. Nunca hablaba de sus cualidades; sólo compartía algunas de ellas cuando surgía la necesidad. Trataba a los demás como iguales y no hacía diferencias de rango ni de posición; no alababa el linaje Kagyu ni criticaba a otros linajes y maestros. Debido a todo esto, Su Santidad compartió que había muchos Kagyupas que se quejaban: «Mikyö Dorje está dejando que todos los demás pisoteen su propia sabiduría, mérito y majestuosidad. No tiene la apariencia de un gran lama; es como un niño. Esto es realmente perjudicial para las enseñanzas del Karmapa porque nadie le admira». Sin importarle lo que dijeran, Mikyö Dorje nunca se dejó influenciar y dedicó su cuerpo, su habla, su mente, su mérito y todas sus raíces de virtud por el bien de las enseñanzas y de los seres. Esto no era sólo hablar desde la fe y la percepción pura, fue algo que los estudiantes receptivos vieron en sus percepciones compartidas. Sus actos y ejemplos son lo que debemos entender como la práctica de intercambiarse por los demás.

 

Langri Tangpa, un auténtico maestro espiritual

Reanudando después del intermedio, el Karmapa señaló que hay un personaje histórico que debemos conocer cuando hablamos de la práctica de intercambiarse por los demás. Se trata del gran amigo espiritual Kadampa Langri Tangpa, cuyo nombre real era Dorje Senge. Nacido en el año 1054 en la región de Penpo Lhundrup Dzong, fue quien primero popularizó las instrucciones de intercambiarse por los demás en el Tíbet. Junto con Shang Sharawa, fueron grandes alumnos de Potowa, y esta pareja era comparada a menudo con el sol y la luna.

Potowa le confirió la transmisión de las instrucciones sobre el intercambio de uno mismo por los demás especialmente a Langri Tangpa, quien se convirtió en el practicante más importante de esta práctica. Más tarde, fundó un monasterio en la región de Penpo, que contaba con más de dos mil monásticos en aquella época. A continuación, Su Santidad mostró imágenes del monasterio de Langtang. Originalmente era un monasterio Kadampa, y más tarde se convirtió en un monasterio Sakya. Indicó que en la sala del santuario principal había una estatua de Langri Tangpa, con un sombrero que no solemos ver al que comparó con el sombrero de Gampopa. Dado que Gampopa era originalmente un Kadampa, Su Santidad dedujo que había una conexión, y que este era posiblemente el origen del sombrero Gampopa.

Las instrucciones sobre intercambiarse uno mismo por los demás fueron inicialmente una práctica secreta que recibían muy pocos discípulos a quienes se les consideraba un receptáculo adecuado. Langri Tangpa fue el primero que organizó las visualizaciones del entrenamiento mental en ocho versos y las convirtió en su práctica principal. Esto se conoce como los Ocho Versos. Más tarde las enseñó en público, especialmente a las comunidades monásticas. Con respecto al intercambiarse uno mismo por los demás y a la meditación tonglen, el propio Langri Tangpa había dicho: «Nunca he tomado una respiración ordinaria». El Karmapa explicó que esto significaba que con cada respiración hacía la práctica de tonglen, es decir, combinaba cada inhalación y exhalación con el intercambio de su felicidad por el sufrimiento de los demás. Cada respiración que hacía era para aportar beneficio y felicidad a otros seres. No se separaba de esta instrucción.

El autor de los Siete Puntos de Entrenamiento de la Mente, Gueshe Chekawa, dijo que desarrolló por primera vez la fe en los kadampas cuando entró en contacto con estos ocho versos enseñados por Langri Tangpa. El Karmapa señaló que existen dos versiones de los Ocho Versos del Entrenamiento de la Mente: los versos que se conocen hoy en día y una versión en prosa. En su opinión, los Ocho Versos originales podrían ser la versión en prosa y la razón para ello es que en tibetano, el término «tsig» se refiere a una frase o a un verso, pero es imposible que la versión en verso tenga sólo ocho líneas o frases, mientras que la versión en prosa sí puede. Asimismo, el comentario de Ja Chekawa se basa claramente en la versión en prosa, por lo que hay varias razones para pensar así. Pero esto no implica que la versión en verso no sea también de Langri Tangpa.

Algunos académicos sostienen que la versión de Langri Tangpa originalmente decía:

Considerando que para lograr el bien supremo

Todos los seres son superiores a la joya de los deseos

Me entrenaré en apreciar profundamente a los seres

Todas las estrofas decían al final: «Me entrenaré…» pero Sangchenpa Darma Sönam después lo cambió para que dijera «Que yo pueda…» convirtiendo a este verso en una aspiración. Y esta última es la versión que encontramos hoy en día.

El punto principal es que un individuo que practica el intercambiarse uno mismo por los demás debe ser capaz de tomar la posición más baja para sí mismo y llevar a todos, ya sean «superiores» o «inferiores», por encima de la coronilla de su cabeza. Otro punto crucial, añadió el Karmapa, fue que independientemente de la profundidad del texto que Langri Tangpa pudiera leer, no lo entendía de otra manera más que todos los defectos eran suyos y que todas las cualidades positivas pertenecían a los demás seres. Por ello, debemos dar todo el beneficio y la victoria a los demás, y asumir todas las pérdidas y derrotas nosotros mismos. Él creía que así debíamos entender el Dharma.

Otra cualidad de Langri Tangpa era que siempre tenía el ceño fruncido. La razón por la que nunca sonreía era porque siempre estaba meditando en los problemas del samsara. En una ocasión, uno de sus asistentes le dijo: –La gente te llama Langtangpa del ceño fruncido. Deberías sonreír de vez en cuando. A lo que él respondió –Cuando piensas sinceramente en los sufrimientos de los tres reinos del samsara, ¿cómo puedes tener una expresión de felicidad en tu rostro?

Nosotros no entendemos realmente el sufrimiento del samsara. Sólo decimos: «Oh, hay sufrimiento», pero en lo más profundo de nuestra mente, no lo sentimos. Pero él lo sentía profundamente, y de hecho se notaba en su lenguaje corporal.

Se dice que Langri Tangpa sólo sonrió tres veces en su vida. Una de ellas fue mientras meditaba. En esa ocasión él tenía una gran mandala de ofrenda delante con un trozo de turquesa de buen tamaño. Vino un ratón al que le gustó mucho la turquesa, pero la gema no se movía cuando el ratón empujaba, así que le pidió ayuda a un amigo ratón. Cuando llegó el refuerzo, un ratón empujaba hacia adelante y el otro tiraba hacía atrás, con lo que la gema no se movía. Esto le pareció gracioso a Langri Tangpa y sonrió un poco.

A continuación, el Karmapa dio un ejemplo más de cómo Langri Tangpa practicaba el intercambiarse uno mismo por los demás. Un día estaba dando una charla del Dharma y una mujer se acercó y le puso un bebé recién nacido en el regazo. Simplemente dijo: «Este es su hijo; yo no puedo criarlo» y se fue. Todo el mundo se asombró, pero Langri Tanpa aceptó al bebé sin ningún cambio en su expresión facial. Buscó a alguien que le diera leche y crio al niño. Cuando el niño creció, sus padres volvieron a buscarlo y se disculparon: «En el pasado tuvimos muchos hijos y todos murieron. Según las adivinaciones y la astrología, tuvimos que dárselo a un lama para evitar que también muriera joven. Por favor, perdónanos y devuélvenos a nuestro hijo». Langri Tangpa les devolvió entonces al niño. Incluso cuando la gente le criticaba o despreciaba, él nunca daba explicaciones, sino que asumía toda la pérdida y la derrota, y les ofrecía la victoria a los demás.

Langri Tangpa tuvo muchos alumnos excelentes, como Gueshe Shapo Gangpa, Gya Chakriwa y Ra Lotsawa. Khyungpo Naljor, el fundador del linaje Shangpa Kagyu, también fue alumno suyo. Cuando Khyungpo Naljor fue a la India, solicitó los votos de bikshu a Lama Dorje Denpa, quien le respondió: «Como indio, no puedo ser tu preceptor. Regresa al Tíbet y allí hay una emanación del Buddha Amitabha en Langri. Toma la ordenación completa de él». Siguiendo sus instrucciones, Khyungpo Naljor regresó y tomó la ordenación completa de Langri Tangpa, que en ese momento tenía cuarenta años. Otro de sus alumnos, Gueshe Shapo Gangpa, dijo: «Langtangpa tiene una bodhichitta increíble. Yo puedo sacrificarme por los que me ayudan, pero no por los que me han perjudicado; él puede hacerlo por ambos».

Debido a la gran bondad y compasión de Langri Tangpa, ni siquiera los animales de la zona del monasterio de Langtang se hacían daño. Cuando estaba a punto de fallecer, el hizo la siguiente plegaria: «Para el beneficio de todos los seres que yo renazca en los infiernos». Hizo esta plegaria repetidamente cuando estaba apunto de fallecer, pero parece que no se cumplió su plegaria porque cuando estaba muriendo dijo: «Me estoy muriendo, pero solo veo visiones puras, no veo visiones impuras, no podré renacer en los infiernos». Y realmente se preocupó por no renacer en los infiernos. Su Santidad señaló que a la mayoría de nosotros nos preocupa nacer en el infierno, pero para Langri Tangpa era todo lo contrario. Falleció a la edad de 70 años en el año 1123.

El día que falleció, una anciana estaba circunvalando el Monasterio de Langtang. Y ella le preguntó a alguien: «¿Qué está pasando?, aquí en Langtang, los lobos no mataban a las ovejas y los halcones no dañaban a las aves. Pero esta mañana he visto a un halcón llevarse un pájaro. Parece que Langri Tangpa ya no está aquí; debe haber dejado su cuerpo». Por esos signos, supo que ya había fallecido. La noticia oficial no salió hasta el siguiente día.

La estupa relicario de Langri Tangpa sigue estando en el monasterio de Langtang, y la gente y los dioses (aunque no los podamos ver) la circunvalan todo el día y la noche. Su Santidad explicó que si una sombra humana caía sobre un dios, la vida de la persona se acortaría, por lo que Gueshe Shangshung estableció una regla según la cual los humanos podían circunvalar hasta el mediodía, y luego los dioses y los espíritus podían circunvalar hasta el anochecer. Esta norma se sigue manteniendo, según un cartel que aparece en una foto de la estupa. El Karmapa animó a todos a ir allí a hacer súplicas o bien en peregrinación. Explicó que Langri Tangpa realmente tenía bodhichitta y, por tanto, ir a su monasterio puede ser una conexión muy auspiciosa para desarrollar la bodhichitta en nosotros.

 

Una historia extraordinaria sobre Gya Chakriwa

El Karmapa continuó compartiendo con nosotros una historia milagrosa sobre Gya Chakriwa, uno de los principales discípulos de Langri Tangpa. También fue un importante lama Kadampa al que siguió Gampopa. Su Santidad hizo hincapié en que, puesto que decimos que el Dhakpo Kagyu es la confluencia del Kadampa y el Mahamudra, tenemos que ser capaces de recordar el nombre de la persona que transmitió las enseñanzas Kadampa a Gampopa.

Según la mayoría de los maestros Kadampa, Gya Chakriwa nació en Kham, pero la historia de la liberación de Ra Lotsawa dice que nació en Penpo. En cualquier caso, su padre murió cuando él era joven, al igual que sus seis hermanos mayores. Se quedó solo con su madre. En tales situaciones, explicó el Karmapa, los tibetanos tendían a pensar que tal vez la madre era una bruja o un monstruo tramenma.

Cada noche, su madre desaparecía y el niño empezaba a preguntarse: “Mi madre es un poco extraña. Tengo que ver qué está haciendo”. Una noche, fingió que se iba a dormir y, a eso de la medianoche, dos mujeres con rostros rojos y oscuros se acercaron y le pidieron a la madre que se fuera con ellas. Las mujeres le llamaban «madre». La madre se sentó a horcajadas sobre un gran baúl de madera como si montara un caballo. Entonces las tres volaron a través de la pared como si no hubiera ningún obstáculo. El niño se quedó dormido un rato después, pero su madre ya había regresado cuando él se despertó, así que no vio adónde había ido.

Él decidió que quería ver dónde había ido su madre, así que la noche siguiente se metió en el baúl y esperó. Al igual que la noche anterior, las dos mujeres llegaron y mantuvieron la misma conversación. Su madre se sentó en el baúl, pero como el niño estaba ahí escondido, el baúl emitió un sonido chirriante; y voló un poco más bajo que la noche anterior. Su madre comentó: «Esta noche este caballo no se mueve bien». Al final, llegaron a un cementerio.

El Karmapa explicó: «Cuando hablamos de las dakinis, las consideramos muy buenas pero también hay dakinis peligrosas. En la India, la gente las ve como brujas que hacen hechizos. Cuando los tibetanos decimos la palabra dakini, todo el mundo dice: «¡Oh, yo también quiero ser una!” La gente cree que son algo especial, pero en realidad no es así; algunas dan mucho miedo. Si no las tratamos bien, lanzarán hechizos».

En el cementerio había muchas mujeres reunidas. Y la madre del niño era la principal, la jefa. Las mujeres colocaron su baúl en el centro, y se convirtió en un trono en el que se sentó y las demás mujeres la rodearon. Luego, trajeron el cadáver de un joven e hicieron una fiesta. Y primero, le cortaron la parte superior de la cabeza y se la ofrecieron a la madre, que entonces exclamó: «¡Oh, olvidé la cuchara en casa!». No tenía la cuchara que usaría para comerse los sesos, entonces, una de las mujeres le contestó: «Estira tu largo brazo», así que la madre, sentada y sin moverse del trono, extendió su brazo tan lejos como para traer una cuchara de su casa y entonces pudo comerse los sesos. El hijo vio todo esto desde el interior de la caja.

Cuando se acercó el amanecer, todas las mujeres se marcharon, y la madre también montó el baúl de vuelta a casa y se fue a la cama. El hijo salió lentamente de la caja y se acostó en la cama sin que su madre lo notara.

No pasó nada durante mucho tiempo, hasta que un día su madre dejó caer el huso que utilizaba para hilar desde el piso superior de la casa. Se cayó delante del niño, que estaba abajo. La madre le dijo: «¡Tráeme la lana!». El niño no pudo contenerse y sin querer le dijo: «Oh, mamá, estira tu largo brazo». Su madre se dio cuenta de que él sabía su secreto y pensaba que lo comentaría con más personas e inmediatamente se enfadó. Lo agarró, lo sacudió un par de veces e inmediatamente lo convirtió en un perro. Aunque su cuerpo se había convertido en el de un perro, su mente seguía siendo humana, lo que era una gran tortura. Estaba destrozado y pensó: “Sería mejor ahogarme en un río que quedarme así”. Mientras se dirigía a hacerlo, oyó a mucha gente hablar de las increíbles cualidades y poderes de Langri Tangpa. Y él pensó: “Este geshe tiene gran compasión, gran poder y gran bodhichitta. Iré a verlo”. Decidió ir a verlo para saber si podía liberarse de este cuerpo de perro.

Según las historias Kadampa, el muchacho, en forma de perro, siguió a unos mercaderes hasta Ü-tsang. Gueshe Langri Tangpa, por medio de su clarividencia supo que iba a venir y le dijo a un asistente que hiciera una torma y se la llevara a Langri Tangpa. Justo cuando el sol se ponía, Langri Tangpa le dijo a su asistente: «Sal y mira si ha venido alguien». El asistente miró y vio que no había venido nadie, pero había un perro corriendo hacia ellos. Se lo dijo a Langri Tangpa, quien entonces se puso el sombrero, cogió la torma y salió. Al salir, en ese momento, el perro llegó e inmediatamente Langri Tangpa le lanzó la torma al perro, convirtiéndolo al instante en un cuerpo humano. El muchacho sintió una gran fe en Langri Tangpa y se quedó con él como su ayudante. Recibió su ordenación y los votos de bikshu. Sin embargo, Langri Tangpa le advirtió: «Te ocurrirá otra desgracia, así que no tomes ninguna decisión sin consultarme primero».

Poco después, la madre del niño se enteró de que había ido a Langri Tangpa y que su cuerpo había vuelto a ser el de un humano. Entonces, ella lanzó un hechizo sobre una pequeña caja de madera que luego entregó a alguien que iba a la región de Penpo, diciendo: «Mi hijo está estudiando el Dharma con Langri Tangpa, así que dale esto y dile que es para apoyarlo en sus estudios». Posteriormente, el hijo recibió la caja, pero era tan pesada que casi le arrastró al suelo. Se preguntó qué podría haber puesto su madre en ella para que fuera tan pesada. Y estaba a punto de abrirla cuando recordó la advertencia de Langri Tangpa. Entonces fue inmediatamente a preguntar a su lama, que se quitó la túnica del dharma y se la dio al chico, diciendo: «Ponte esto antes de abrir esa caja». Así lo hizo y cuando abrió la caja, estallaron nueve truenos y relámpagos. El edificio y todas sus pertenencias se incendiaron, pero como él llevaba puesta la túnica del dharma del lama, no se quemó en absoluto, aunque el metal fundido se acumuló sobre la túnica del dharma, pero a él no le pasó nada. Esa túnica del dharma aún se conserva en privado en el monasterio de Langtang. Después de eso, Langri Tangpa le dijo al muchacho: «Ahora estás libre de obstáculos», y le dio instrucciones. Luego Gya Chakriwa realizó la vacuidad y la compasión y se convirtió en uno de los mejores estudiantes de Langri Tangpa.

Esta historia fue registrada en las historias del linaje Kadampa y en la historia de liberación de Ra Lotsawa, pero con algunas diferencias. Según la versión de Ra Lotsawa, la persona que le devolvió la forma humana fue Ra Lotsawa, mientras que la mayoría de los relatos afirman que fue Langri Tangpa. Su Santidad mencionó que decidió explicarla de acuerdo con la tradición kadampa, ya que había más fuentes al respecto. 

Para concluir las enseñanzas del segundo día, mencionó que en la siguiente sesión enseñaría más sobre la práctica de intercambiarse por otros.

 

Enseñanza de primavera, Arya Kshema: Elogios autobiográficos de Mikyo Dorje – Dia 1

 

Las historias de liberación

El Karmapa ofreció saludos a los escuchas de internet, a los lamas, tulkus, amigos espirituales, monjes de los diferentes monasterios, de las shedras de los colegios monásticos y particularmente a las monjas que participan en las enseñanzas de Dharma de primavera de Arya Kshema y a los tibetanos; deseó a todos un feliz año nuevo del Tigre y que se cumplan sus deseos de acuerdo con el Dharma.

Indicó que en este mes de enseñanzas continuaría con la historia de liberación del Gyalwang Mikyö Dorje. Y que en este tiempo difícil para el mundo, con epidemias, hambrunas y guerra, el hecho de tener un poquito de ocio y tiempo para practicar el Dharma es algo maravilloso en lo que debemos regocijar.

Corregir nuestra motivación

Su Santidad mencionó que no olvidemos a Ucrania, que noche y día sin descanso tambalea bajo los terrores y sufrimientos de la guerra; Afganistan con millones de personas bajo la hambruna; Siria con conflictos y disputas; y a las personas que han tenido que irse de sus países, abandonar sus tierras e ir a otros lugares sin ningún tipo de refugio o protección. 

Recordar a las muchas personas que se encuentran en situaciones desesperadas y difíciles es muy importante ya que aunque estemos en las mejores circunstancias, por un placer insignificante luchamos con otros, estamos insatisfechos, con nuestros resentimientos incitamos los conflictos. Nos ponemos neuróticos o enojados con las situaciones y esto es como una locura que debemos reconocer. Y aun si tenemos una situación muy buena no la valoramos, pero debemos entender, ver, reconocer que los placeres y libertades que tenemos, utilizarlos para un gran propósito y no dejar que se desperdicien. Despertar un sentimiento realmente agudo de esto en nosotros. Y formalmente antes de empezar las enseñanzas, corregir nuestra motivación. Y considerar las situaciones reales que los seres están padeciendo ya que pensar simplemente, Oh, que pueda llegar a la budeidad… sería algo muy vago, un pensamiento abstracto. Pensar en la situación del  mundo, de las personas y en base a eso cambiar nuestra motivación y tener algo firme en mente que nos ancle.

El significado de las historias de liberación

El Karmapa Mikyö Dorje es reconocido como un gran erudito y no solo en los linajes Karma Kamtsang o Kagyu sino en todas las demás escuelas tibetanas. Y de todos los Karmapas es el que tuvo mayor influencia con su palabra a través de sus comentarios sobre el Camino medio, el Prajñaparamita, el vinaya, el abhidharma. Por lo tanto leer y estudiar su historia de liberación es muy importante. En especial los estudiantes de las escuelas Kagyu de los shedras deben saber las historias de los maestros, como también las historias de nuestros antepasados. Las personas que no tienen conocimiento de su linaje materno o su clan son como monos en la selva, como un falso dragón turquesa, como niños que han abandonado su tierra natal, la desconocen y en términos de Dharma es parecido, tenemos que conocer nuestras fuentes, nuestros orígenes, nuestros antepasados.

Algunas historias de liberación de Mikyö Dorje fueron escritas por  él mismo y otras por sus alumnos. Y sus autobiografías fueron mayormente escritas en verso, entre ellas la más reconocida es la alabanza Buscó exhaustivamente. Y se hizo muy conocida ya que se incluye en los libros de oraciones de Karma Kamtsang. Las palabras de esta alabanza son difíciles de entender y de memorizar, así lo comentan algunos monjes y a Su Santidad también le fue muy difícil esta alabanza y cuando era pequeño y tuvo que hacer un gran esfuerzo para memorizarla. Comentó que como fruto de los esfuerzos infantiles las cosas difíciles que aprendes luego no las olvidas. 

En relación al significado de las palabras, estas alabanzas tienen un significado vasto y profundo. Y en uno de los libros más famosos de la historia tibetana llamado el Festín de eruditos de Pawo Tsuglag Threngwa  se incluye una historia de liberación de Mikyö Dorje y la estructura principal de esta biografía está basada en la alabanza Buscó exhaustivamente. Dentro de las biografías de Mikyö Dorje que se conservan en la actualidad esta de Pawo Tsuglag Threngwa es la más larga, completa y en ella está presente un 10% de la historia del linaje de Karma Kagyu. Esta alabanza Buscó exhaustivamente sólo tiene 9 estrofas, pero es muy vasta, cubre mucho material significativo y debemos estudiarla e investigarla.

En los versos autobiográficos Las acciones virtuosas se mencionan y explican los buenos actos que Mikyö Dorje realizó durante su vida. Y en los últimos dos años Su Santidad ha hablado mucho sobre la historia y la biografía, y es posible que muchos de ustedes piensen que estas historias no tienen fin, que esto no tiene sentido, que debería hablar de filosofía o de instrucciones de meditación. Y si lo piensan así, que no tienen sentido las historias de liberación que estoy contando, pienso que esta no es la forma correcta de abordarlas. 

Y en general en muchas de las religiones del mundo se afirma que hay una deidad creadora, un dios, un Señor que ha creado el mundo y esa deidad le ha dado mensajes a un mensajero, un profeta que tiene la capacidad de comunicar sus palabras con exactitud a los otros. El mensajero enseña a los seres humanos, comunica la palabra de la deidad creadora, pero ese creador transciende a los humanos, es inefable. En el budismo no decimos que exista una deidad creadora, nuestro maestro, Buddha Shakyamuni vino a este mundo en una forma humana, comió alimentos, vestía ropas y vivió una vida humana y en esa vida humana que tuvo realizó 12 grandes obras y muchas otras grandes acciones. Y el propósito de que apareciera en este mundo es para que las personas comunes y corrientes también pudiésemos convertirnos en ese individuo que posee esa sabiduría, convertirnos en un Buddha. Y los métodos para poder alcanzar esto no es simplemente algo que el Buddha enseñó y le transmitió solo a una persona; con su ejemplo nos mostró claramente cómo hacerlo. Si pensamos en esto podemos evaluar la importancia que tienen los actos de nuestros maestros  y las vidas de los gurus para nosotros los budistas.

Comentó el Karmapa que si las cuatro nobles verdades y las tres pitakas proviniesen de una voz en la extensión del cielo vacío sería muy fácil para nosotros llegar a practicar. Pero necesitamos un maestro que nos muestre realmente el camino y nos de una dirección, instrucciones vívidas y vividas. Y que el budismo no es una religión que enseñe una filosofía complicada, la práctica de la meditación trata de tornar nuestra mente al interior y transformarla. Y para hacerlo no podemos separarnos del guru, del amigo espiritual que nos enseña el camino. Si lo pensamos desde una perspectiva más lejana, nuestro maestro es el Buddha y los ocho grandes discípulos oyentes, los siete ancianos, los siete ornamentos, los dos supremos, estos son los grandes maestros, pero desde una perspectiva más cercana son nuestros propios gurus raíces. 

Los hechos e historias de liberación de sus vidas que los maestros cuentan sobre sí mismos son como el Dharma latente que respira, un regalo grande, algo que llegamos a sentir y comprender como muy valioso y sagrado. Los grandes hechos que los maestros realizaron son prácticas verdaderas del verdadero Dharma, por lo que es importante que los consideremos significativos, los estudiemos y pongamos en práctica.

En tibetano cuando hablamos acerca de las biografías de los maestros las llamamos con el nombre específico de historias de liberación, pues los grandes hechos que los maestros realizaron en el pasado son como prácticas verdaderas del verdadero Dharma. Y para entender qué significa y porque tenemos que llamarlas historias de liberación,  entendamos lo que significa la palabra liberación que proviene de la palabra sánscrita vimoksha, en tibetano rnam par thar pa o en resumen rnam par, liberación o emancipación. Si seguimos la versión Kadampa, que dividen las prácticas en tres niveles según los tres tipos de individuos, de nivel menor, medio y mayor, en relación a la liberación también hay tres diferentes niveles según los tres tipos de individuos. Para el individuo de clase menor existe la liberación del renacimiento en los tres reinos inferiores, por tener la fe pura de creer en la causa y el efecto kármicos; para el individuo de nivel medio, la liberación del samsara por tener un deseo puro de emancipación de todo el samsara;  para el individuo de nivel superior la liberación de los extremos de la existencia y la paz  por tener la pura intención altruista de beneficiar a los demás.

Biografías e historias de liberación

Existen historias acerca de las vidas anteriores o del presente de los grandes seres y a estas también se les puede considerar historias de liberación. Por ejemplo al hablar acerca de los doce tipos de escrituras encontramos los relatos jataka, un tipo de literatura que relata dónde nació nuestro maestro el Buddha en sus vidas pasadas cuando era bodhisattva y las penurias que sufrió. Su historia de liberación no solamente se trata de los doce hechos en la vida en que alcanzó la budeidad, sino también en todas las historias que cuentan la forma en que pudo entrar en el camino y las penurias que sufrió, cómo y dónde nació. Este género de literatura es también historia de liberación.

La mayor diferencia entre una historia de liberación y la biografía de una persona común yace en que la historia de liberación no relata la forma en que una persona ordinaria llevó a cabo su vida y cuáles fueron sus pensamientos o actividades, de eso no se trata. Relata la historia de un gran ser, sus cualidades, cómo abordó los estudios, contempló y meditó en las enseñanzas del Buddha, y cómo gracias a su estudio, contemplación y meditación llegó a desarrollar las cualidades eruditas de las enseñanzas, del debate y la escritura, y las cualidades venerables de no transgredir los tres tipos de votos, las cualidades de la práctica desarrollando una realización extraordinaria y clara del camino y las cualidades de beneficiar a las enseñanzas y a todos los seres. Y cuando las relatamos de una manera oral o las registramos por escrito  los que las escuchan o las leen pueden aumentar su fe y devoción incondicionales y gracias a esto sus discípulos y seguidores tienen como objeto aspiración el llegar a ser como el maestro. Son objeto de aspiración y se hacen plegarias para que se realice. 

En resumen como lo dijo Gyalwang Kunga Paljor,  a través del tema y del lenguaje debe convertirse en una causa para que los estudiantes y oyentes que la leen o escuchan alcancen la liberación y la omnisciencia.  Y el maestro que enseña las historias de liberación y los oyentes que las escuchan deben comprender la razón por la cual estás deben ser enseñadas y desarrollar en sus mentes los tres tipos de fe, la fe, la fe anhelante y la fe de convicción. Y si no pueden desarrollar estas tres por lo menos alguna de ellas. Y al beneficio de hacer esto se le llama despertar el potencial de la familia o plantar la semilla de liberación, que tiene que ver con nuestra fe, si podemos desarrollar la fe o no dentro de nuestro interior; y si podemos desarrollar la fe en las tres joyas. 

La fe como semilla de liberación

Una historia de liberación tiene tres puntos básicos, tiene que ser sobre un gran ser, con un tema directamente conectado con el verdadero Dharma y ser capaz de infundir anhelo, inspiración en personas de todos los niveles, debe tener estas tres características. 

Y cuando leemos por ejemplo el Kangyur, las palabras del Buddha, al principio de cada sutra, de cada texto dice: Así ha ido …En un tiempo… Estas frases las vemos una y otra vez en los sutras. El Karmapa recordó una historia un poco rara, extraña y contó una parte de ella. Una vez había un grupo de siete monjes de Mongolia que vinieron a Lhasa, la capital de Tíbet y estudiaron en los grandes monasterios de Drepung y Ganden. Venían de un lugar muy remoto y no tenían mucha formación, conocimiento ni experiencia antes de venir a Lhasa. Al salir de su tierra natal sus padres le dieron buenos consejos, cuando vas a viajar tienen que protegerse el uno al otro, tienen que ayudarse, en especial les dijeron cuando estás en la trayectoria y te pierdes tienes que contar, calcular,  estimar cuánto ya han caminado. Se fueron de su casa y cuando estaban viajando empezaron a contar a cada persona, estaban contando y cada uno de ellos no se contaba a sí mismo, contaba a todo el mundo pero no a sí mismo, no se incluían en la cuenta. Decían somos siete y alguien falta, alguien no está acá presente, hemos perdido a alguien en el camino. Para su pensar una persona no estaba allí. Se sentían un poco abrumados y expresaban ¿cómo es que perdimos a alguien?.

Estaban exhaustos, muy preocupados y no habían dormido bien durante todo el viaje. Finalmente llegaron a Lhasa y era la época del quinto Dalai Lama y le pidieron una adivinación, dijeron perdimos a una persona, no lo encontramos por ningún lugar eso fue lo que dijeron y para poder hacer una solicitud tenían que escribir una carta pero ellos no sabían escribir eran analfabetos y entre ellos había uno que tenía un poquito de educación y pero el no sabía que escribir , así que abrió el Kangyur, copió lo que allí decía al principio del texto, y escribió: el Buddha Bhagaván le habló a Shariputra y nosotros de Mongolia (escribió todos los nombres) le hablamos al Quinto Dalai Lama, Cuando salimos de nuestra tierra natal eramos siete personas, pero cuando nos estábamos contando solamente encontramos que somos seis personas, no tuvimos ningún tipo de situaciones infortunadas en el camino pero no podemos encontrar a esa persona que se extravió. Su Santidad por favor haga una adivinación y por favor averigüe donde está esa persona y le ofrecieron la carta al quinto Dalai Lama y cuando fueron a verle y leyó la carta, les miro y dijo, en primer lugar todos tomen asiento y cada uno tenia un plato frente a sí y les dijo cuantos bowls tienen ustedes y cuando los contaron se dieron cuenta que habían 7 y así fue que contando el objeto exterior es que pudieron notar que no se estaban contando a sí mismos. Les dijo son siete personas, no han perdido a nadie y todos se sorprendieron y estaban maravillados, ¡Oh!, es omnisciente en verdad, pensaron del Dalai Lama. 

Y esta historia la estoy diciendo porque cuando miramos el principio del texto del  kangyur  siempre leemos: Así he oído. En un tiempo… y esta palabra así, hay muchas formas de explicarla pero lo más importante, lo que enseña o lo que quiere decir es que necesitamos fe y la razón es que cuando decimos el Buddha hablo así o el Buddha enseñó el Dharma de esta manera, si tenemos fe, si estas palabras nos infunden confianza podremos entrar en el Dharma y practicar el Dharma. La confianza es extremadamente valiosa y en la lengua China tenemos el comentario de Nagarjuna sobre el Prajnaramita en  100.000 líneas traducido por el gran traductor Kumarajiva  y en este hay una cita que dice: lo esencial es que la fe o la confianza son como las manos, y si una persona tiene manos y va a una isla de tesoros que es tan abundantemente llena de diamantes y de todo tipo de joyas, esta persona gracias a que tiene manos puede coger las que quiera, puede tomarlas en sus manos. Igualmente la fe o la confianza es como las manos, si tienes fe, las facultades, los poderes, la iluminación, los caminos, los dhyanas no contaminados, esos son como joyas, las enseñanzas de Dharma son joyas y puedes practicar cualquiera de ellas que quieras, pero si no tienes fe es igual como una persona que no tiene manos porque esa persona a quien le faltan las manos llega a una isla que está llena de joyas y no puede recoger siquiera una joya. Si no tienes fe no puedes ni siquiera entrar en el Dharma.

Si una persona tiene fe podrá entrar en el Budhadharma y alcanzar los resultados del camino espiritual, puede ir adelante afeitarse la cabeza y vestirse con los atuendos del Dharma y todo eso tendrá sentido. Pero si carece de fe no podrá entrar ni alcanzar los objetivos del camino espiritual, aunque pueda leer muchos sutras, portar los atuendos del Dharma y dar enseñanzas o tener respuestas del tema no va a tener ningún resultado porque son meramente palabras no hay ningún beneficio y es por esta razón que la fe y la confianza es la condición número uno para entrar en el camino o en el portón del Dharma. Igualmente ese comentario acerca del Prajñaparamita dice que el Buddhadharma es extremadamente profundo y vasto por lo que solo es el tathagata quien puede llegar a comprenderlo por completo, pero si una persona que puede desarrollar fe aún cuando no se hayan despertado a la budeidad, gracias al poder de su fe pueden tener confianza y entrar en el Budhadharma.

Así que el dharma es tan profundo y vasto que no podemos reconocer toda su naturaleza, todas sus razones, pero a través del poder de la fe creemos en lo que el Buddha dijo y lo consideramos significativo, lo estudiamos y de manera gradual podemos desarrollar la realización y es por eso que la fe es crucial para los principiantes.

También hay otra historia muy importante que se encuentra en el comentario de Nagarjuna sobre el Prajñaparamita. Sabemos que el Buddha no enseñó el Dharma de inmediato una vez que  se iluminó. Pasaron varias semanas  antes de que empezara a enseñar el Dharma. Y Brahma le pidió al Buddha que por favor enseñara el Dharma y la respuesta que Buddha le dio fue que este Dharma verdadero es increíblemente profundo y muy difícil de conseguir por lo que no hay forma de que alguien pudiera entenderlo de la misma manera en que el lo había entendido. Y entonces Brahma le hizo la petición por segunda vez y le dijo debes girar la rueda del Dharma y el Buddha pensó, todos los buddhas de los tres tiempos enseñaron el Dharma como Dīpankara y en el futuro también habrán muchos buddhas que podrán girar la rueda del Dharma y en este momento hay muchos buddhas en diferentes universos que están girando la rueda del Dharma, todos los buddhas de los tres tiempos están enseñando el Dharma. Así que yo debo hacer tal como los otros buddhas están haciendo y voy a girar la rueda del Dharma.

Y el Buddha le dijo este verso a Brahma, Hoy enseñaré el sabor de este néctar, aquellos con fe deben regocijarse. Hoy les enseñaré este verdadero Dharma. Y el punto principal de este verso es que Buddha decidió enseñar el Dharma y si tienes fe en el Dharma debes regocijarte, estar entusiasmado o entusiasmada. El Dharma que estoy enseñando es para quienes tienen fe y creen en el verdadero Dharma, esto fue lo que dijo, esta fue la esencia de sus palabras y está en el gran comentario traducido por Kumarajiva.

Y él no dijo los que son generosos deben alegrarse o los que mantienen la disciplina, practican la paciencia, son diligentes, practicantes dyana o tienen gran prajna deben alegrarse, él no dijo nada de esto, dijo: aquellos de ustedes que tienen fe. Y cuando estamos hablando del Dharma verdadero sabemos que es extremadamente profundo y vasto. Aún a personas que poseen inteligencia y  gran prajña se les dificulta mucho entender por completo el verdadero Dharma, que es algo que solo los buddhas realizados pueden entender,  los seres comunes no pueden entenderlo no pueden llegar a captarlo.

Si nadie puede entenderlo entonces ¿a quién le debe enseñar el Buddha el Dharma?. se lo debe enseñar a los que tienen fe, aunque no entiendan el 100% de lo que dice el Buddha, las enseñanzas. Y aquellos que son meramente generosos o disciplinados no son capaces de entrar en el Dharma al principio. Por esta razón el Buddha dijo los que tienen fe se alegran, y es por esa razón que la fe es extremadamente importante para los principiantes.  La fe es como la semilla de la liberación, es el portón o la puerta para entrar al Dharma.

Historias de liberación autobiográficas

Las historias de liberación de Mikyö Dorje las Acciones virtuosas y Buscó exhaustivamente tienen una cualidad muy particular y es que él las escribió. Y uno de los principales discípulos de Mikyö Dorje, comenta que la mayoría de las historias de liberación escritas por los estudiantes contienen la falta de ser excesivas o exageradas, se sobrepasan al alabar al maestro y le convierten como en una especie de charlatán. Si los maestros escriben su historia es mucho mejor porque ellos mismos saben lo que están pensando, conocen sus hechos.

El gran maestro y yogui mahasida Drukpa Kunley dijo que aunque merezcan elogios, estas historias exageradas de decir lo que  los gurus no hicieron pueden darse a los tontos pero avergüenzan a los sabios. Los maestros ameritan ser alabados pero no que digan cosas que el guru no realizó. Drukpa Kunley dijo que escribiría su propia historia de liberación sin cambiar las cosas y explicó todas sus cualidades y todas sus faltas tal como eran, sin esconderlas. 

También tenemos a Je Barawa que dijo, es muy apropiado que escriba mi historia de liberación, pues si alguien más lo hiciera habría muchas palabras manchadas o sin sentido. Tienes que escribir cosas buenas sobre ti mismo pues sino la persona que la va a leer se sentiría desilusionada y si no tienes nada bueno que decir sobre ti mismo, entonces porque tendrías que escribir una historia, es como algo falso. 

Las historias de liberación autobiográficas son muy importantes y sagradas porque nuestra propia mente no se oculta de uno mismo. Y sabemos que los estudiantes desean alabar a su propio guru, dicen el mostró estos milagros, explicó esta clarividencia, tuvo estas visiones puras, etcétera y también van a relatar experiencias que no sucedieron en verdad y entonces llegan a convertirse en algo falso. Y como dice el dicho tibetano la crítica de alguien que no sabe criticar es mejor que la alabanza de alguien que no sabe alabar.  Por eso estas historias de liberación corren el riesgo de contener información que no existió, pero esto no quiere decir que carezcan de valor.

La historia tibetana comenzó con cuentos y adivinanzas e igualmente las grandes religiones del mundo, el cristianismo, el Islam, en todas sus escrituras importantes se incluyen muchas historias, muchos relatos; del mismo modo uno de los nueve o doce tipos de escrituras son los cuentos jakatas una categoría muy importante de la literatura budista que contiene historias de las vidas anteriores del Buddha. Y cuando se está enseñando el Dharma verdadero a través de las historias existe un punto importante para hacerlo de esta forma y es para que a todos nos sea más fácil entenderlas, tengas o no educación y cualquier nivel de comprensión. Y el budismo no es solo filosofía, es una forma de volverse hacia el interior y domar nuestra mente y esta práctica es necesaria para todo el mundo, benéfico para nosotros en esta misma vida humana.

Y tenemos que utilizar diferentes métodos, formas y medios para que la gente llegue a entender el Dharma. Las historias de liberación son meras historias, por supuesto que lo son, pero son diferentes a las biografías de los seres corrientes, hablan de cómo fue que en sus vidas llegaron a practicar el Dharma y se convierten en ejemplo de cómo podemos practicar el Dharma nosotros mismos.  Son expresiones directas, instrucciones medulares. Y si simplemente las leemos como historias comunes lo que nos demuestra es nuestro nivel de comprensión está al nivel de solamente escuchar historias. Y lo que demuestra es que nosotros no tenemos ningún tipo de educación en términos de cualidades.  

Y esencialmente durante este próximo mes estaremos hablando acerca de los versos autobiográficos las Acciones virtuosas y de la alabanza Buscó exhaustivamente.

Y las Acciones virtuosas se divide en tres partes, primero el homenaje y la promesa de componer, segundo la naturaleza de la biografía y la tercera es la conclusión. Y la parte principal que es la naturaleza de la biografía tiene dos partes, los preliminares, cómo entrar en el Dharma y cómo practicar  los caminos de los tres tipos de individuos. Y tiene las guías sobre cómo practicar para los individuos menores, medianos y mayores. Estamos en la tercera de ellas, la vía del individuo del nivel mayor, que también tiene tres partes, la intención, despertar la bodhichita, la acción, meditar en los dos tipos de bodhichita y la tercera el entrenamiento de los preceptos de los dos tipos de bodhichitta.

Y estamos en el noveno verso de las Acciones virtuosas, la intención de generar bodhicitta:

Todos los seres, sin distinción, son iguales a mis padres.

Es ilógico discriminar entre enemigos y cercanos.

“El amor sincero a los seres que pasan por intolerables lapsos, 

—pensé—, es el llamado beneficio de la suprema iluminación”. 

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas.

Y en la alabanza: Buscó exhaustivamente, quedamos en la quinta estrofa

A aquel que con renuncia completamente pura,

inseparable de la mente del amor y de un fuerte anhelo de compasión, 

continuamente entristecido por el sufrimiento y sus causas,

reflexionó en la certeza de la transitoriedad. A él le suplico.

Para concluir el Karmapa expresó su deseo de que entre los Kagyu se  logre un consenso  sobre las fechas de los aniversarios de Marpa, Milarepa y Gampopa, para que todos los kagyupas podamos celebrar los aniversarios en el mismo día y en conjunto. Esta es su gran esperanza y si lo hacemos será algo que nos va a complacer a todos, va a complacer a todos los maestros del pasado. Y solicitó a todos, por favor investigar esto y agrupar todos los resultados de nuestras investigaciones y al final podremos tener una idea y entonces poder hacerles una ofrenda a los maestros.

Finalizó con las plegarias de dedicación.

Vida y Liberación del Karmapa Mikyo Dorje: Versos sobre sus acciones virtuosas 

Versos autobiográficos del Karmapa

Mikyö Dorje llamados << Acciones virtuosas >>

 

 

Ante la bondad incomparable de las tres joyas y la asamblea de lamas.

me postro con respeto.

 

Aunque los seres supremos no vean nada maravilloso aquí,

algunos individuos ingenuos podrán escuchar con regocijo estas palabras.

Puesto que algunos grandes maestros

me han exhortado a relatarlas, diciendo que serán de beneficio,

haré el recuento de algunas de mis actividades virtuosas.

Desde lo que mejor conozco, mi propia experiencia, hablaré un poco.

 

Habiendo obtenido con dificultad estas libertades y atributos,

no me he atrevido a desperdiciar las tres puertas en vano.

Enfocado, practiqué el Dharma sagrado tanto como me fue posible,

sin distracción, de acuerdo a las instrucciones del Buddha.

He subyugado fieramente todo pensamiento erróneo.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (1)

 

Sin desdeñar a los maestros y amigos espirituales falsos,

ni seguirlos en el camino de sus enseñanzas,

he subyugado todo pensamiento proveniente de los Tres Venenos,

puesto que se convierten en obstáculos

para la liberación última del dharma sagrado.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (2)

 

Al ver que los sabios del Mahayana no se equivocan,

fui cautivado por todas sus cualidades sublimes.

Por seguir el ejemplo de todas las sagradas vidas y liberaciones,

los grandes maestros me bendijeron con regocijo.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (3)

 

Cuando supe que las distracciones mundanas no son más

que el método para desperdiciar nuestra vida,

desde lo más profundo del corazón,

abandoné toda distracción ordinaria,

obtuve presencia mental clara y gané convicción en el Refugio.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (4)

 

Observé que todos los seres, superiores o insignificantes,

como el flujo de un río, deben morir desnudos y sin posesiones.

Reflexioné: ¿Cómo tendrán la oportunidad de surgir

Los ocho Dharmas mundanos de esta vida, incluso en sueños?

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (5)

 

A excepción del verdadero refugio, las Tres Joyas,

no obtuve convicción refugiándome en otros.

Las Tres Joyas conocen de toda felicidad y sufrimiento.

En los demás, no tuve ni un ápice de soporte, ni de esperanza.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (6)

 

Habiendo comprendido que cualquier sufrimiento

surge como resultado de mis propios errores,

me fue imposible, en esta vida, concebir ni completar

en principio, medio y fin, acciones no virtuosas.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (7)

 

A menos que partamos del océano de la existencia desde sus profundidades,

en cualquier lugar de los tres reinos la felicidad y las riquezas serán impermanentes.

Puesto que los tres reinos de existencia cíclica se expanden como el espacio,

me pregunté, ¿Cuándo obtendré la libertad de la eterna iluminación?

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (8)

 

Todos los seres, sin distinción, son iguales a mis padres.

Es ilógico discriminar entre enemigos y cercanos.

“El amor sincero a los seres que pasan por intolerables lapsos,

—pensé—, es el llamado beneficio de la suprema iluminación”.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (9)

 

La raíz del beneficio a otros, es dar la propia felicidad

y tomar para uno el sufrimiento de los demás.

Ofrecí mi cuerpo, posesiones, y la raíz de mi virtud

a todos los seres, sin un ápice de auto aferramiento.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (10)

 

Ofrecí a los seres lo que tuve, sin aferramiento.

Cuando me atacaron con malicia por ello,

pensé: “Esto purifica mis acciones y resultados negativos”.

Como un pordiosero que encuentra un tesoro, me regocijé.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (11)

 

Pensé: “Aunque otros, sin motivo, paguen mi amabilidad con daño,

que este resultado madure en mi propio continuo mental,

y así, mi enemigo nunca lo experimente”.

He dedicado toda la virtud para su beneficio.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (12)

 

Expresé palabras gratas, distinguiendo entre qué adoptar y qué abandonar,

con el propósito de llevar bienestar a todos los seres en el espacio.

No importando la situación, ¿cómo usar palabras insolentes

que podrían mantenernos en un ciclo de confusión a mí y a los demás?

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (13)

 

*Esto se refiere al habla encomiable.

Causas y resultados virtuosos hechos esperando algo a cambio,

como alabar con palabras lisonjeras esperando halagos*,

no pueden tener el propósito de la gran iluminación.

¿Cómo puedo asir la virtud y tomar el resultado como mío?

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (14)

 

Todo aquello que experimenté,

incluso los resultados del karma imposibles de soportar,

generó en mí confianza en las instrucciones del Buddha perfecto.

Obtuve certeza en la esencia de transformar toda dificultad en el camino.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (15)

 

¿Cómo podría hacer llegar a todos los seres incontables,

el beneficio de la suprema iluminación

si lo reduzco a la felicidad temporal del bienestar de la paz

y la existencia cíclica?

 

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (16)

Para obtener la iluminación, en beneficio propio y de los demás,

se debe abandonar la pereza, la depresión, el miedo y la fatiga,

y fortalecer el creciente tesón que no se retracta.

¿Cómo podría dejar que mi práctica fuera inconsistente en esta y otras vidas?

 

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (17)

Los seres bravíos son infinitos,

si prosperan, prosperan ignorando los medios para la liberación,

si sucumben, sucumben ignorando los medios para la liberación.

Me fue insoportable pensar en su ignorante modo de actuar.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (18)

 

Aún no pudiendo soportar a los seres que sufren,

no di lugar al desprecio que surge del pensamiento malicioso.

Reconocer que los errores y los obscurecimientos son su naturaleza,

lo hizo aún más intolerable.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (19)

 

Desde tiempo sin principio, la vida y muerte en el samsara

han infligido intenso sufrimiento en mi mente y cuerpo.

Por ello, me esforcé continuamente en cuidar mi mente y cuerpo

para obtener el logro de la iluminación.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (20)

 

Me cercioré: Todos los fenómenos se pacifican en el estado primordial.

Quienquiera que es beneficiado, cualquiera que beneficia,

y todo beneficio, tal como el espacio se une en el espacio,

se unen en la visión completamente pura.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (21)

 

Al contaminar la mente, que comprende la ausencia de yo,

con necesidades materiales externas e inferiores,

aunque obtenga una variedad de objetos preciosos,

solo conseguiré un deseo infinito por todo lo poseíble.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (22)

 

Para ofrendar con generosidad y para que todas las acciones similares

se transformen en la causa para la completa budeidad,

deben conducirse por el camino noble de la vía virtuosa.

Actué de acuerdo con la conducta expresada por el Buddha.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (23)

 

Las enseñanzas del Buddha, tanto en causa como en resultado,

al principio son fáciles de practicar, y al final tienen un gran propósito.

Puesto que la práctica no es fuente de daño,

fui paciente al seguir las palabras precisas del Tathagata.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (24)

 

Sabiendo que las intenciones y acciones débiles no son suficientes:

Para alcanzar los vastos kayas y el profundo Dharmakaya,

en mente y cuerpo, continuamente, por incontables eras,

mantuve el voto de obtener los kayas de un victorioso.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (25)

 

Apliqué el antídoto a todas las aflicciones negativas, sutiles y burdas,

puesto que no inducen mi mente a la virtud.

Me concentré sin distracción en las causas y resultados de la perfecta budeidad,

¿Cómo podría haber pensado en otra cosa?

 

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (26)

En tanto te aferres a tu mente iracunda,

no podrás domar la mente de tus discípulos.

Así, me enfoqué en la acumulación y la purificación de mi propia mente,

para incrementar la acumulación y la purificación en la de mis discípulos.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (27)

 

Por tanto, puesto que todas las acciones de la entrada

a la conducta de la iluminación son inconcebibles,

hice plegarias para conducirme de acuerdo

con el modo de actuar de los bodhisattvas.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (28)

 

Pocos son los que sirven a las enseñanzas del Buddha

en una era decadente, y aquellos a quienes se debe servir

no tienen un guía apropiado para aplicarse en las enseñanzas.

Al ver esto, redoblé, al límite, el adiestramiento de mi mente.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (29)

 

El Maestro elogió ampliamente las acciones virtuosas

en el ocaso de los últimos quinientos años,

con el propósito de meramente reflejar las enseñanzas.

Por tanto, me esforcé en beneficiar a la sangha de eruditos y meditadores.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (30)

 

De esta manera me apoyé en ellos. Sin embargo,

para evitar el tumulto de los conflictos entre comunidades,

dispuse mantenerme en los lugares aislados,

confiando en la comida de mendigo y en vestir ropa de pordiosero.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (31)

 

Por tener convicción en que mi lama, en quien más confío,

es la esencia de las Tres Joyas, y comprender que

es poseedor de las cinco sabidurías y los Tres Kayas,

algunos me contemplan con visión pura.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (32)

 

No adiestrarán a sus discípulos quienes no posean la percepción superior

de extinguir toda impureza al beneficiar a otros.

Por ello, perfeccioné mi propia acumulación y purificación,

y me deleité en beneficiar a todos los seres en el universo.

Pienso en esta como una de mis acciones virtuosas. (33)

 

De este modo, dedico toda mi virtud acumulada, la contaminada y la pura, y la virtud de todos los Buddhas ilimitados como el espacio, para disipar las infinitas acciones negativas de todos los seres, y para que logren los kayas de la suprema iluminación, perfeccionen las dos acumulaciones, y logren la completa budeidad.

He escrito esto, desde mi propia experiencia, por el encomio de algunos de mis grandes maestros.

Tal como yo aspiré y anhelé practicar en las actividades infinitas de los Buddhas y Bodhisattvas, todos aquellos que deseen seguirme, practiquen en las acciones y los ejemplos para obtener la iluminación, por el beneficio de todas nuestras madres ilimitadas.

 

Alabanza: Buscó exhaustivamente…

 

Buscó exhaustivamente las esencia infalible

de las enseñanzas del Maestro incomparable,

sostuvo la disciplina que guía hacia la manera correcta,

y practicó las enseñanzas plenamente. A él, le suplico. (1)

 

Al observar que, para aquellos que practican el dharma falso

de los desobedientes y de los naturalmente corrompidos,

el dharma verdadero permanece sólo en el exterior, como una cáscara,

enseñó de manera excelente el noble significado.  A él le suplico. (2)

 

Al darse cuenta que todo objetivo, del presente y de lo eterno,

germina del maestro espiritual, el sostenedor de todo,

un anhelo irrevocable floreció en él plenamente;

Su fe se volvió trascendente. A él le suplico. (3)

 

Reconoció desde lo profundo del corazón, y no en meras palabras,

cómo la opulencia y la fama de esta vida están desprovistas de sentido.

Dió ejemplos sobre el hastío y la carencia de antojos (deseo vehemente),

y recordó su futilidad. A él le suplico. (4)

 

A aquel que con renuncia completamente pura,

inseparable de la mente del amor y de un fuerte anhelo de compasión,

continuamente entristecido por el sufrimiento y sus causas,

reflexionó en la certeza de la transitoriedad. A él le suplico. (5)

 

Ni por un instante, dejó correr a las aflicciones y los pensamientos maliciosos,

y en caso de surgir, edificó una presa de antídotos para contrarrestarlos.

Sin soltar las buenas vías de la virtud,

fue siempre un amigo que brindó beneficio. A él le suplico. (6)

 

Meditó en el significado de las escrituras de modo imparcial.

Con la sabiduría que distingue lo provisional y lo definitivo,

sin apresurarse persiguiendo disparates,

explicó el exaltado significado definitivo. A él le suplico. (7)

 

Deseó con amor intercambiarse con aquellos considerados grandiosos,

y creando conexiones con ellos por medio de aspiraciones puras,

despertó sus mentes de inteligencia, para que se aplicaran a la virtud

realizando dedicatorias perfectas. A él le suplico. (8)

 

Así, toda la virtud que obtenga por mencionar sus cualidades,

al expresar las cualidades de aquel dotado de ellas,

poseedor de un cuerpo y una mente significativos, purificados y perfeccionados,

Karmapa, que tus intenciones se realicen por completo.(9)

 

<< Acciones virtuosas >>: traducción provisional por Altaír Peredo, basada en la version inglesa de Khenpo David Karma Choephel.

<<Alabanza: Buscó exhaustivamente…>>: traducción provisional  por Angélica Medaglia, basada en la version de Khenpo David Karma Choephel.

Plegaria para el pronto renacimiento de Dudjom Pedma Shedpa Rinpoche

 

Compuesto por Su Santidad el 17º Karmapa Ogyen Trinley Dorje

 

ཀྱེ་མ་ཀྱེ་ཧུད། 

¡Amargura y desesperación!

སྙིང་དབུས་ཟངས་མདོག་དཔལ་རིའི་ཕོ་བྲང་གི་དབུས་སུ། །

ཕ་གཅིག་པདྨ་འབྱུང་གནས་ཡབ་ཡུམ་དེ་མཁྱེན་ནོ། །

བསོད་ཟད་ལས་ངན་དྲག་པོའི་རླུང་ཤུགས་ཀྱིས་འཁྱེར་ཏེ། །

མགོན་མེད་ཉམ་ཐག་གྱུར་པའི་སློབ་འབངས་ལ་གཟིགས་དང་། །

Desde el palacio de la Montaña de Color Cobre en mi corazón, Padmasambava y consorte ¡pensad en mi!

El vendaval del mal karma y del mérito agotado nos ha arrastrado. A nosotros, tus desdichados discípulos sin protector  ¡cuídanos!

སྤྱི་བོ་བདེ་ཆེན་འཁོར་ལོའི་གཙུག་རྒྱན་དུ་བཞུགས་པའི། །

ཁྲག་འཐུང་བདུད་འཇོམས་གླིང་པ་ཡབ་སྲས་དེ་མཁྱེན་ནོ། །

ཁོང་པའི་སྙིང་དང་འདྲ་བའི་སྐྱབས་གནས་ཀྱིས་བོར་ནས། །

འདི་ཕྱིའི་རེ་བ་སྟོར་བའི་རྗེས་འཇུག་ལ་གཟིགས་དང་། །

Herukas, Dudjom Lingpa y discípulos, joyas que coronáis el chakra de la dicha ¡pensad en mi!

Nuestro refugio, que era como el corazón en nuestro pecho, nos ha dejado.  

A los que hemos perdido la esperanza en esta vida y en la siguiente ¡cuídanos!

སྐྱབས་གཅིག་པདྨ་བཞད་པའི་ངོ་མཚར་གྱི་བཀོད་པ། །

ད་ལྟ་མིག་གི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་འདས་ཏེ། །

གསུང་སྙན་རྣ་བར་ཐོས་པའི་སྐལ་བཟང་ཡང་མེད་པས། །

དབང་པོ་སྒོ་ལྔ་འཛོམས་པའི་དོན་གོ་ཡང་སྟོར་སོང་། །

El maravilloso semblante del único refugio Pema Shepa

Se halla ahora más allá del alcance de nuestra visión.

Ya no tenemos la fortuna de escuchar su dulce voz. 

Aunque tenemos nuestros cinco sentidos, han perdido todo propósito.

དམུ་རྒོད་གློ་བ་རེངས་པའི་སྙིགས་དུས་ཀྱི་སེམས་ཅན། །

མ་དད་ལོག་རྟོག་དྲི་མས་ཕྱི་ནང་ཀུན་སྒྲིབ་ཀྱང་། །

སྤྱོད་ངན་བུ་ཚ་བྱམས་པའི་ཕ་མ་ཡིས་སྐྱོང་ལྟར། །

ཐུགས་རྗེའི་གཏེར་ཆེན་ཁྱེད་ལ་མི་རེ་ནི་ཀ་མེད། །

Nosotros, seres bárbaros de endurecidos corazones en estos tiempos degenerados,

Estamos anubarrados por dentro y por fuera con manchas de ideas erróneas y falta de fe. 

Pero como niños de mal comportamiento cuyos padres cuidan con amor, 

Tú, gran tesoro de compasión, eres nuestra única esperanza. 

ཀ་དག་ཆོས་སྐུའི་ཀློང་ནས་འགག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུར། །

སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་གཞིར་བཞེངས་སུ་མཛད་ནས། །

མ་ལུས་འགྲོ་བའི་ཁམས་རྣམས་སྨིན་གྲོལ་དུ་མཛད་པའི། །

སྤྲུལ་པའི་ཉི་གཞོན་གསར་པ་ཐོགས་མེད་དུ་བྱོན་ཤོག །

Desde la extensión del espacio originalmente puro del dharmakaya,

Que en un instante de la mente hagas surgir el cuerpo de la manifestación sin obstáculos

Y que regrese sin demora el nuevo y joven sol de tu manifestación 

Para madurar y liberar a los seres sintientes de diferentes capacidades.

ཨེ་ཀ་ཛ་ཏི་ལ་སོགས་དམ་ལྡན་གྱི་སྲུང་མ། །

ད་ནི་ལེ་ལོ་བཏང་སྙོམས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར། །

སྔོན་ནས་བསུ་ཞིང་རྒྱབ་ནས་སྐྱེལ་མ་ཞིག་མཛད་དེ། །

མི་ཡི་ཉི་མ་ཞིང་འདིར་གདན་འདྲེན་ལ་ཕེབས་ཤིག །

Ekajati y demás protectores del Dhama vinculados con samaya,

Ahora, sin la más mínima pereza o indiferencia, guiádlo por delante, escoltadlo por detrás 

¡Y traed este sol para la humanidad de vuelta a este mundo!

བསྟན་འགྲོའི་མགོན་དཔུང་མཚུངས་མེད་༧སྐྱབས་རྗེ་བདུད་འཇོམས་རིན་པོ་ཆེའི་ཡང་སྤྲུལ་པདྨ་བཞད་པ་གང་ཉིད་གློ་བུར་དུ་དགོངས་པ་རྫོགས་པའི་གནས་ཚུལ་དེ་ནི་བསམ་ཡུལ་ལས་འདས། འདྲེན་མཆོག་གང་ཉིད་སྐུ་ན་གཞོན་ནུར་གྱུར་ཀྱང་གངས་ཅན་ལྗོངས་དང་། རྒྱ་བལ་འབྲུག་གསུམ་སོགས་སུ་བསྟན་འགྲོའི་དོན་དཔག་མེད་མཛད་ཅིང་། སྙིགས་དུས་ཀྱི་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་རྣལ་འབྱོར་པ་བྱ་བྲལ་སངས་རྒྱས་རྡོ་རྗེ་སོགས་བླ་མར་བསྟེན། སྙིང་པོ་དོན་བརྒྱུད་ཀྱི་བསྟན་པ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྐྱངས་ནས། བོད་བརྒྱུད་ནང་བསྟན་སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་འོད་གསལ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་རིང་ལུགས། ལྷག་པར་བདུད་འཇོམས་ཀྱི་གཏེར་རྒྱུན་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱི་འདྲེན་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བར་ངེས་མོད། དུས་ངན་སྙིགས་མར་གྱུར་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་དམན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཻཌཱུརྱའི་བུམ་པ་ལག་ནས་ཤོར་བ་ལྟ་བུར་གྱུར་ཀྱང་། རྒྱལ་སྲས་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་དུས་ལས་མི་གཡོལ་བ་ཡིན་པས། རང་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གདུང་ཤུགས་དྲག་པོས་ཡང་སྲིད་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྩོད་མེད་ཅིག་གནམ་ནས་བྱ་འབབ་པ་ལྟར་འབྱོན་པའི་གསོལ་བ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འདེབས་པ་གལ་ཆེའོ། །གོང་གི་གསོལ་འདེབས་འདི་ཡང་སུད་སི་ནམ་མཁའ་རིན་པོ་ཆེས་གདུང་ཤུགས་ཀྱིས་བསྐུལ་མ་མཛད་པ་དང་། རང་ངོས་ནས་ཀྱང་དད་འདུན་རྩེ་གཅིག་པས་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །

དཔལ་ཀརྨ་པའི་མཚན་འཛིན། ཨོ་རྒྱན་ཕྲིན་ལས་སུ་འབོད་པས་སྤྱི་ལོ་ ༢༠༢༢ ཟླ་ ༢ ཚེས་ ༡༩ ལ་ཕུལ།

Este repetino paso al paranirvana del incomparable protector de las enseñanzas y los seres, la emanación de Kyabdje Dudjom Rinpoche, Pema Shepa, es incomprensible. 

 Aunque era joven, benefició inmensamente a los seres y a las enseñanzas en el Tíbet, la India, Nepal y Bután. Además siguió a maestros yoguis de la Gran Perfección en estos tiempos degenerados, entre ellos, a Chatral Sangye Dorje. 

Sostuvo de manera auténtica las enseñanzas del linaje de la esencia última y era también un gran guía sosteniendo las enseñanzas del budismo tibetano, más concretamente el linaje de la clara luz de la Gran Perfección y el de Dudjom Tersar en particular. 

Sin embargo los tiempos son degenerados y los estudiantes tenemos poco mérito, por eso es como si un jarrón de cristal de lapislázuli se nos hubiera escapado de las manos. 

No obstante, puesto que la compasión de los bodhisattvas no se malogra por ser malos los tiempos, es importante que todos recemos fervientemente para que llegue una reencarnación que sea unánimemente reconocida, como un pájaro que desde el cielo descienda.

Escribí esta plegaria por la ferviente petición de Namkha Rimpoché de Suiza y también como una súplica desde mi propia devoción y aspiración enfocadas.

Compuesta como ofrenda por Ogyen Trinley Dorje, a quien denominan Glorioso Karmapa, el 19 de febrero de 2022

Traducido por Nerea GC con la ayuda de las traducciones de Drupchen Dorje & Dani Karma Yeshe Dawa y de Khenpo David Karma Choephel. 

Programa especial Kagyu Monlam 2022: Una Ceremonia de Ofrendas a los Gurus

16 de febrero de 2022

 

En el ritual de ofrendas a los Gurus del Kagyu Monlam 2022 se rindió homenaje al Venerable Thich Nhat Hanh y a Su Santidad Kyabjé Dodrupchen Rinpoche, ambos fallecidos recientemente, en el mes de enero de 2022. Todos los monasterios de monjes, monjas y sus shedras en conjunto han recitado el refugio, sutras, plegarias de aspiración, alabanzas, dedicaciones, tal como se recitan durante el Kagyu Monlam.

 

 

Su Santidad dirigió estas palabras, 

Nuestro Kagyu Monlam lo hacemos por internet este año, normalmente, durante más de 30 años, lo hacemos en Bodhgaya. Debido a la pandemia del coronavirus es difícil reunirnos todos juntos y por ello es que durante los últimos 2 o 3 años no nos ha sido posible reunirnos para hacer el Kagyu Monlam como solíamos hacerlo, pero gracias a los grandes avances en la tecnología de nuestros días podemos conectarnos a través del internet tal como si estuviésemos juntos en persona y de esta manera hemos hecho plegarias para que perduren y florezcan las enseñanzas y también para el beneficio de los seres. Hemos estado haciendo esto durante los últimos días y creo que es bueno que mencione algunas palabras sobre el Kagyu Monlam porque puede que algunos desconozcan los detalles. 

En términos históricos o en un contexto mas largo, podemos decir que las semillas o el principio del Kagyu Monlam se remonta la época del Séptimo Karmapa, Chödrag Gyatso, que tenía la costumbre de hacer grandes reuniones durante los cuatro días del año en que se conmemoran los principales eventos de la vida del Buddha para la recitación de plegarias.

Esta tradición declinó durante la época del décimo Karmapa Chöying Dorje ya que no tenían todo lo necesario para poder hacer un Monlam y, más adelante, durante la época del dieciseisavo Karmapa Rangjung Rigpe Dorje todavía se mantenía en cierta medida la tradición de mantener estos Monlam en los monasterios.  Pero quien realmente comenzó hacer un Kagyu Monlam en la India fue el Kalu Rinpoche anterior. En los años 80 comenzó un programa de recitación de la Plegaria a la Conducta Excelente en Bodhgaya, bajo el árbol bodhi. Después del fallecimiento de Kalu Rinpoche fue el Bokar Rinpoche anterior quien mantuvo esta tradición de hacer el Kagyu Monlam.  En esa época teníamos el «Kamtsang Sangha Monlam Chenmo» —El gran monlam de la sangha Kamtsang—, una gran reunión de los miembros de la Sangha en Bodhgaya para hacer esas plegarias de aspiración y luego se fueron creando todas las facilidades para ayudar a esto. Después de que llegué a la India, gradualmente este cambió al nombre de Kagyu Monlam Chenmo, antes no tenía este nombre, muchas personas tenían la idea de hacer este cambio de nombre. Además del nombre, también hubieron muchos cambios en cuanto a los rituales y la liturgia. A su vez, se señalizaron cambios en la conducta de la Sangha, se hizo una organización más formal, con unas reglas de conducta específicas. Y creo que esto fue algo que trajo beneficio a las enseñanzas. No hace falta que hable mucho al respecto ahora. 

No tengo ninguna opinión en particular que quiera compartir, pero sí que hay algo que quiero decir. Algo que pienso es que dentro del Karma Kagyu ha habido muchos grandes maestros como Marpa, Milarepa y Gampopa y muchísimos otros, y solemos hacer ceremonias en sus aniversarios, en los aniversarios de sus paranirvanas. Pero creo que si todos los monasterios se reunieran a través del internet para hacer puyas de ceremonias en estos aniversarios, sería maravilloso. Los aniversarios de los paranirvanas de Marpa, Milarepa y Gampopa es algo que celebramos en todos los monasterios Kagyu y lo hacemos de una manera maravillosa. Y es importante que continuemos. 

Si pensamos en el Kamtsang Kagyu, su fundador fue el glorioso Düsum Khyenpa así que creo que hemos de prestar más atención al aniversario del paranirvana de Düsum Khyenpa. Necesitamos juntar toda nuestra energía de la escucha, reflexión y meditación y hacer también un evento en este día. También en el pasado, especialmente en el Karma Kamtsang, Rigpe Dorje fue un maestro muy importante y creo que también hemos de reunirnos a celebrar su aniversario. Entre todos los karmapas y sus hijos, todos ellos han mostrado una bondad infinita hacia todos los seres, y es difícil decir de entre ellos: «Este es más importante», «Este es más bondadoso». Pero sería muy difícil conmemorar el aniversario de todos los karmapas y de todos sus hijos espirituales, por diversas razones. Pero creo que hay algunos muy importantes que necesitamos conmemorar y entre ellos creo que destaca Mikyö Dorje, el octavo karmapa. Hablamos de las profecías de Deshin Shekpa donde habla de los grandes maestros, incluyendo a Mikyö Dorje. No estoy del todo seguro si estas profecías eran del periodo de Deshin Shekpa o no, pero era una profecía muy precisa de Mikyö Dorje que decía cómo iba a escribir los trabajos filosóficos, comentarios y demás. Mikyö Dorje abrió los ojos del Karma Kamtsang a la filosofía. Creo que fue él quien nos puso a la par con los otros linajes en este aspecto. Así que esa fue la bondad de Mikyö Dorje, nos elevó. 

Hay tenemos una larga y fuerte tradición de celebrar los aniversarios, por ejemplo la tradición de celebrar aniversario del paranirvana de Düsum Khyenpa fue instaurada por Drogon Rinpoche. En realidad celebrar los aniversarios es como hacer una práctica del Guru Yoga, se trata de la devoción y de la fe. Hemos de reconocer el aniversario del paranirvana como una ocasión para reforzar nuestra fe y nuestra devoción, para que así podamos recibir las bendiciones. Esto está plasmado en las palabras grandes maestros del pasado, al conmemorar la vida y paranirvna de los maestros podemos recibir sus bendiciones y así obtener rápidamente los siddhis; esto muestra la importancia de estas conmemoraciones.

En cuanto a cuándo hemos de hacer estás celebraciones de los aniversarios, hay muchas maneras distintas de hacer los cálculos según las distintas tradiciones astronómicas, pero no entraremos en detalles ahora. El punto importante es que hemos de celebrar los aniversarios de los paranirvanas de Marpa, Milarepa, Gampopa, Düsum Khyenpa, Mikyö Dorje y Rigpe Dorje. Todos los monasterios se han de reunir a través del internet tal como estamos haciendo ahora y hacer la puja juntos, también los diversos estudiantes internacionales se podrán unir y así podrán todos hablar de las vidas de liberación de estos maestros y sus enseñanzas.  

El segundo punto es las enseñanzas de primavera. Recibí una carta de los organizadores, me pidieron que hablara al respecto y que continuase con las enseñanzas del año pasado. Van a ser desde el 11 de marzo al 12 de abril,  creo que ese es un buen periodo, se lo mencioné a los monasterios de monjas y están de acuerdo. Esto es un mes de enseñanzas. El tema será la continuación de los versos autobiográficos de Mikyö Dorje, llamados Las buenas acciones. Esas son las ideas principales que quería compartir hoy, las dos ideas principales. 

En cuanto a la situación general del mundo, la situación de la pandemia parece que está mejorando en distintos aspectos, pero todavía hay muchas infecciones, así que creo que es importante que sigamos siendo cuidadosos, que no seamos descuidados. No es apropiado simplemente olvidarnos de ello, pues mucha gente ha muerto por esto. Muchas de las personas que conozco han muerto del covid, como Lama Tenpa Gyaltsen y también muchas otras personas. Me han llegado los nombres de muchas personas, sé que es algo que no hemos de menospreciar. Hemos de ser cuidadosos, particularmente en la India es muy importante ser cuidadosos.

Lo último que quiero mencionar es que la transmisión de Marichi no la voy a dar hoy, no tengo suficiente energía ahora.  Así que el lung, la transmisión oral, la daré mañana, antes de la puja. También algunos monasterios han dicho que quieren hacer una ofrenda de Mandala de gratitud, así que cuando recitemos la ofrenda corta de Mandala, en ese momento, pueden hacer las ofrendas.

No tengo mucho más que decir. Quiero leer la Gran aspiración. Mientras la leo la pueden escuchar. En cualquier caso, lo principal es que todos somos practicantes del Dharma Mahayana y todos los seres, sin ninguna  excepción, deben ser llevados a la perfecta iluminación y esto es algo en lo que debemos pensar, siempre hemos de tener este pensamiento, esta intención o motivación de beneficiar a otros. Siempre hemos de tener esta compasión, nunca hemos de estar separados de la bodhichita. 

Y también tenemos todo el mérito que hemos acumulado durante el Monlam y el mérito acumulado en los tres tiempos y hemos de juntarlos ahora y dedicarlos para el beneficio de los seres y esto es muy importante, no solamente pensar en nuestros amigos y allegados de esta vida, no se trata solo de ellos, también la gente que nos hace daño y a quienes le desagradamos. Usualmente tenemos estas distinciones entre me gusta y no me gusta, pero hemos de cultivar esta noción de que no hay algunos seres cercanos y otros lejanos, puesto que todos quieren ser felices y estar libres de sufrimiento. Hemos de cambiar nuestra perspectiva y pensar de acuerdo con el Dharma. La manera en que piensas, según el Dharma o según el mundo están un poco en oposición, pero no deberían de estarlo, uno no puede ser a la vez un practicante y alguien mundano. Así que si vas a ser un practicante debes actuar en concordancia con el Dharma, es difícil, pero hemos de intentarlo, y ver cuantos de tus pensamientos y acciones están en concordancia con el Dharma, intentarlo, intentar que este número aumente, y si el Dharma no te ayuda a ti siendo practicante, ¿cómo va a ayudar a otros? Por esto es importante hacer vastas aspiraciones y dedicaciones, sobre todo durante el Kagyu Monlam.

Tenemos patrocinadores, uno de Singapur que le conozco desde hace mucho tiempo y también los patrocinadores que han patrocinado los proyectores, los monitores para los monasterios y los miembros de la Sangha que han hecho distintas donaciones. 

Muchas personas han tenido muchas dificultades durante la pandemia, por enfermarse o también económicas. En breve, lo que necesitamos hacer es recordar que todos los seres quieren obtener la felicidad y estar libres de sufrimiento y hemos de hacer plegarias para que los seres obtengan esa felicidad que desean rápidamente, por favor pensad en esto mientras hacemos la dedicación.

Especial Kagyu Momlam 2022, práctica de la Sadhana de Marichi, escrita por el Gyalwang Karmapa

 

 

15 de febrero de 2022

CAMBIOS IMPORTANTES EN LOS HORARIOS DEL MONLAM ESPECIAL KAGYU: 16 DE FEBRERO DE 2022 y 17 DE FEBRERO DE 2022

 

16 de febrero

Las sesiones 3 y 4 del Kagyu Monlam se transmitirán por Internet. Estas incluirán Lama Choepa (oraciones de puja en grupo), dedicadas al Ven Thich Nhat Hanh y a S.S. Dodrupchen Rinpoche, una charla del Gyalwang Karmapa y oraciones de aspiración finales.

Sesión 3: IST 14.30 -16.00 ; GMT 9.00am-10.30 am
Sesión 4: IST 16.30 -17.30 ; GMT11.00am-12.00pm

17 de febrero 

El Monlam se extenderá y habrá una transmisión por Internet de ambas sesiones.
Primera sesión: Ofrenda mil veces a Marici
IST 14.30 – 16.00; GMT 9.00am – 10.30am
Segunda sesión: Marme Monlam.
IST 16.30 – 17.30; GMT 11.00am – 12.00pm

 

Su Santidad presidirá la práctica de la sadhana Miles de ofrendas a Marichi, escrita por el Gyalwang Karmapa para apaciguar la pandemia.

Este evento tomará lugar, mañana miércoles por Facebook/Karmapa y YouTube: Karmapa-Teachings. Después, Su Santidad ofrecerá un discurso, el cual será traducido al castellano durante la retransmisión en vivo.

¡Esperamos que nos acompañes!

 

 

Los treinta versos de Vasubandhu, día 2

24 de enero de 2022

Su Santidad envió saludos, Tashi Delek a todos, e indicó que el término Solo Mente debería ser entendido como la visión o las explicaciones de la tradición Yogachara. En sánscrito hay dos maneras para decir Solo Mente, la otra, en castellano sería Solo Cognición, vijnapti o vijñāna, cuyo significado es que ningún fenómeno trasciende la mente, sino que son diferentes formas en las que aparece la mente. A las personas que sostienen esta filosofía se les llama proponentes de Solo Mente o de Solo cognición y a los que aceptan y propagan esta tradición se les llama Yogachara. De manera similar a los que sostienen los versos raíces del Camino Medio y aceptan la visión de la vacuidad se les llama proponentes de la vacuidad. Los Yogachara afirman es que todo es solo sente, solo cognición.

Como vimos ayer, el maestro chino llamado Yìjìng escribió en su bitácora de viaje que habían dos escuelas Madhyamaka: Camino Medio y Yoga (Yogachara). Yoga significa unión y achara conducta. Es mejor decir Yogachara y así se evita confusión, pues hubo una escuela ortodoxa de la India llamada Yoga.

Los proponentes de Solo Mente también tenían otro nombres, se les llamaba los yoguis de Solo Mente, los yoguis budistas, etc. El erudito japonés Kōitsu Yokoyama dice que la visión de Yogachara de Solo Mente desde una perspectiva preserva la visión de la vacuidad enseñada en los sutras de la Prajñaparamita y además afirma que hay algo llamado mente. Esto ayuda a prevenir que la vacuidad se convierta en una visión nihilista donde no hay nada en lo absoluto. Además, los puntos de vista del  Abhidharma  se incorporaron como elementos de la visión Solo Mente. Tienen todos los elementos del Abhidharma y también la visión de la vacuidad de la Prajnaparamita.

El nivel de la visión de Solo Mente era extremadamente elevado y amplio, era el nivel más alto de filosofía y el que más abarcaba. Esa era la explicación de este erudito japonés.

Cómo se propagó la visión de Sólo Mente

Su Santidad comentó que son pocos los escritos que existen sobre la historia de la India y que sobre muchos personajes muy importantes no hay datos de fechas de nacimiento y muerte. Puso el ejemplo  del Avatamsaka sutra, pues no sabemos cuándo surgió. También hay polémica acerca de tratados famosos posteriores, no sabemos cuándo surgieron ni quién los escribió. Por ejemplo, Los niveles del Bodhisattva en la tradición china se atribuye a Maitreya y en la tibetana se dice que fue escrito por Asanga.

¿Cómo se difundió la visión de Solo mente? En las traducciones de Xuanzang, traductor chino de la dinastia Tang, sobre los comentarios de los maestros Yogachara, incluido Jinaputra y también del texto de los niveles Yogachara, hay una descripción breve de cómo se difundió la filosofía Solo Mente. Después de que el Buddha paso al nirvana, surgieron puntos de vista divergentes y disputas entre los discípulos, surgieron sub-escuelas que debatían entre si, y la mayoría de ellas sostenían puntos de vista materialistas, es decir que las cosas existían con existencia independiente. Nagarjuna escribió los textos sobre la vacuidad y difundió la visión de Camino Medio y luego Aryadeva escribió los Cien versos y otros textos, y así la visión de la vacuidad se extendió aún más. Sin embargo, debido a una comprensión errónea, mucha gente cayó en el extremo del nihilismo y pensaba que no había ningún fenómeno verdaderamente existente, que no había virtud, que no había negatividad, que no había karma, etc. Se desarrollaron muchos puntos de vista erróneos. Por ello, Asanga desarrolló  jñāna, la concentración meditativa, que le llevo a un nivel de clarividencia que le condujo a buscar a Maitreya y le pidió que escribiera los textos Yogachara Solo Mente. Este pasaje describe cómo tras el periodo de las escuelas, surgió y se difundió el Camino Medio y luego como surgió la escuela de Solo Mente.

Del periodo de las escuelas destacó la Sarvāstivāda, una escuela particularista o de la Gran exposición con la visión de que todo existe. Esta escuela dividió todos los fenómenos en 75 categorías e indicaba que cada una tenían su propia naturaleza verdadera y sustancial. La visión de la vacuidad del Camino Medio que sigue a los Sutras de la Prajnaparamita era completamente opuesta a Sarvāstivāda que aceptaba la realidad de las cosas. La escuela del Camino Medio decía que las cosas no existían verdaderamente, que no tenían una base o fundamento.  Fue Nagarjuna quien organizó de la vacuidad en los textos de lógica y la manera en que describió la naturaleza de la vacuidad fue ensenada en los versos raíces del Camino Medio. Un camino que libera de todas las elaboraciones conceptuales y que dice categóricamente que nada existe.

La naturaleza verdadera de todas las cosas, dijo Su Santidad, lo más probable es que sea tal como es explicada en el Camino Medio, pero en términos de como aparece todo, cuando decimos que todos los fenómenos están vacíos y que no existen por naturaleza, si no pensamos correctamente, si no tenemos cuidado, existe el peligro de caer en una visión nihilista. El desarrollo de la escuela de Camino Medio dio lugar a malinterpretaciones y al surgimiento de visiones nihilistas, esto fue una condición o causa para el surgimiento de la escuela Solo Mente, pero no fue la única. La escuela Solo Mente tiene muchos aspectos muy vastos en su presentación, no solamente la refutación de puntos de vista erróneos.

Las circunstancias de la difusión de la Visión de Solo Mente 

En resumen, Su Santidad indicó estas cuatro como las condiciones más importantes para el surgimiento de la escuela Solo Mente:

1)  El pensamiento budista que cada vez tendía más a Solo Mente.

2) La necesidad de una base para el samsara.

3) Una nueva interpretación de la vacuidad.

4) Fue llamada Yogachara por el jñāna, la concentración meditativa y por la clarividencia que desarrollaron en ella.

  1. El pensamiento budista tendía cada vez más a Solo Mente

La discusión acerca de la mente es algo primario en el budismo, no era una idea nueva de la escuela Solo Mente. Todas las religiones tienden naturalmente en la dirección de la primacía de la mente y el budismo no es ninguna excepción. En las palabras sin falla del Buddha mismo vemos esta tendencia de su visión y su práctica enfatizando en la mente.  

Una de las escrituras más antiguas budistas que puedes considerar como originales es los Versos del Dharma, su contenido es considerado el más cercano a las palabras que el Buddha pronunció durante su vida. Al principio de este texto se encuentran estas palabras:

“Todos los fenómenos son mente por naturaleza, 

la mente es primaria y los precede. 

Aquellos que hablan o actúan con una mente completamente pura 

cosecharan la felicidad que esto trae, 

permanecerán inmutables, sin ser velados por los oscurecimientos. 

Todos los fenómenos son mente por naturaleza, 

la mente es primaria y los precede. 

Aquellos que hablan o actúan con una mente malvada 

cosecharan el sufrimiento que esto trae 

como si fuesen arrastrados por un carro”.

 

Esto indica es que la mente es la base de cualquier acto bueno o malo que hagamos. Debido a las motivaciones malas o buenas de la mente, cometemos actos negativos o positivos. Del mismo modo los versos de Sojong de los Siete Tathagatas da un resumen del budismo en general, es como la introducción al budismo en una stanza, una estrofa que estoy seguro todos conocen:

No cometas ningún acto negativo, 

practica una gran abundancia de virtud, 

domina completamente tu mente; 

esta es la enseñanza de los Buddhas.

 

Esto dice principalmente que en la práctica del budismo lo más importante, lo crucial, es domar la mente. Sin embargo, cuando tratamos de entender el significado del término “Solo Mente”, necesitamos distinguir dos puntos diferentes.

a) La virtud, la negatividades, el placer, el dolor, etc., se producen todos ellos debido a diversos estados mentales. 

b) Todos los fenómenos son percepciones mentales o son creados por la mente

El primero de estos dos puntos indica que es con la mente con la que la gente adoptar la virtud y abandona las los actos negativos. Pero este enfoque no es la mismo que la visión de la escuela Solo Mente, de que no hay fenómenos que no sean sólo mente. Los dos pasajes que he citado son esa comprensión anterior. En lugar de decir que son Solo Mente, es más apropiado decir que son escrituras sobre la primacía de la mente o sobre ser asiduos a nuestra mente.

A medida que esta comprensión se amplía, crece una conexión entre la comprensión original de la gente de asumir la virtud y abandonar la negatividad  y la forma en que ocurren los fenómenos. Esto significa es que en el sistema de Solo Mente, el mundo que parece ser externo y nuestra propia mente se volvieron inextricablemente ligados. Ha una cita famosa del “Capítulo Enseñado en Verso” del Sutra Avatamsaka que enseña claramente esta segunda comprensión:

Del Sutra Avatamsaka:

La mente es como un artista; 

La mente confecciona los agregados.
Todos los mundos que hay 

en el universo son pintados por la mente.

También hay un pasaje en el Sutra de los Diez Niveles que claramente explica que todos los fenómenos son apariencias de la mente, que son de la naturaleza de la mente, que surgen de la mente. 

Además, incluso en los Sutras de la Prajñaparamita que enfatizan la visión de la vacuidad, hay muchos pasajes que están vinculados a los puntos de vista Solo Mente. Por ejemplo, cuando se enseña que todos los fenómenos son vacuidad:

Porque no hay dharma en absoluto que no sea interdependiente, 

no hay dharma en absoluto que no sea vacuidad.

Este es un argumento distintivo de Nagarjuna pero en los sutras de la Prajnaparamita hay otra manera incluso quizás más sencilla de explicar cómo todos los fenómenos son vacuidad. De las Ocho Mil Estrofas: 

«Decimos la palabra ser, ser sintiente, pero no se observa ningún ser, eso es un mero nombre, una mera etiqueta, ese fenómeno que se nombra, aparte de ser etiquetado convencionalmente con un nombre o signo no surge y no cesa».

 Eso enseña que todos los fenómenos no son más que las proyecciones de la propia mente, son simplemente proyecciones mentales y que no tienen existencia verdadera.Y esto es exactamente lo que dice la escuela Solo Mente y no solamente coinciden en este pasaje, pero dentro de las escrituras de la Prajnaparamita hay muchos pasajes que enseñan la visión de la escuela Solo Mente, si fuese a  recitarlos todos no me daría tiempo hoy porque son muchos, no hace falta que los recitemos todos.

En  algunas obras de Nagarjuna había muchos pasajes similares a la escuela Solo Mente. Algunos de sus trabajos presentan puntos de vista de Solo Mente; en un texto que fue traducido al chino en el siglo X llamado Veinte versos del Mahayana y también en los Sesenta versos del razonamiento ambos textos tienen pasajes que claramente hablan de Solo Mente, esto está incluido en el tengyur. Dice en los Veinte Versos del  Mahayana: «Todo esto es Solo Mente, permanece como ilusiones».Tenemos este texto en sánscrito y ahí la palabra para Solo Mente que usan es «Chittamatra». Chitta significa mente y hay está claramente Solo Mente en el texto sánscrito original y en los Sesenta Versos hay otra cita que dice: «Las cosas ya bien las cosas sean permanentes o transitorias son proyecciones de la mente». 

He presentado distintos versos de evidencias, entonces para resumir: incluso antes de que apareciese la escuela Solo Mente la filosofía budista se estaba moviendo cada vez más en una dirección que apuntaba hacia Solo Mente, hacia esa filosofía.

 

2. Las condiciones que conducen a la aserción de la conciencia base

Hemos repasado esta tendencia hacia la primacía de la mente, y la escuela Solo Mente continúa con esto, lo toma como el pilar central y lo desarrolla, y también elabora acerca de la relación de la mente y la conciencia base. Cuando surgió esta explicación de la conciencia base, entonces ya sí que se tenía una explicación completa de la escuela Solo Mente, esto surgió posteriormente, antes no estaba completamente desarrollada esta visión, no estaba completamente elaborada pero posteriormente sí que se completó. 

Hay ciertos puntos que quiero mencionar aquí: dentro de la escuela Solo Mente no solamente se dice que la mente es primaria sino que también se habla de la conciencia base o la conciencia alaya.

La conciencia base es una cognición muy sutil, no es para nada burdo, es como si se moviese continuamente en los niveles más profundos de la mente. Cuando miramos a esta aserción de la conciencia base superficialmente, parece una contradicción con la afirmación budista básica de la ausencia de yo o la ausencia de identidad propia, ¿cuáles fueron las razones y condiciones para la aserción y aceptación de la conciencia base? Hablamos de los tres o cuatro sellos de la enseñanza de Buddha, en general se habla de cuatro pero hay quien dice que son solo tres, en cualquier caso, uno de ellos es: «Todos los fenómenos son vacíos y carentes de identidad propia». Carentes de identidad propia significa anatman, esta es una idea fundamental del budismo, la ausencia de un yo o la ausencia de identidad propia. Aquí, el yo al que nos estamos refiriendo, o atman, es el yo postulado por las escuelas no budistas y básicamente nos referimos a un yo que es permanente, que es singular y que es autónomo. Esto es lo que los budistas refutan, niegan, dicen que no hay un yo permanente ni singular ni autónomo. Así que cuando hablamos de la ausencia de yo, hablamos de la ausencia de un yo permanente, singular y autónomo, este es el nivel básico, existen maneras más refinadas de mirarlo, pero básicamente es que no existe este yo que postulan las escuelas hinduistas. Cuando el Buddha enseñó la visión de la ausencia del yo, estaba haciendo una refutación muy importante de las religiones indias pero también había otra presentación muy importante de las escuelas indias, que era la del samsara y el Buddha sí que aceptó esta visión y noción del samsara. Por un lado no aceptó el yo de los no budistas, pero por otro lado sí que aceptó la existencia del samsara que enseñaban las escuelas no budistas. 

Los seguidores del budismo tenían un poco de dificultad, porque parecía que la noción de la ausencia del yo y del samsara fueran contradictorias. Si no hay ningún yo autónomo, si no hay ningún yo, ¿quién es el que circula sin cesar ni tan siquiera un instante por el samsara? ¿Quién deambula en el samsara? No se puede encontrar nadie que deambule por el samsara si no hay un yo y, ¿quién es el que va de esta vida a la siguiente? Por esta razón, si decimos que no hay un yo pero que sí existe el samsara, entonces quién continúa en el samsara, es difícil identificar a quien nos estamos refiriendo. Incluso mientras el Buddha estaba con vida, muchas personas le preguntaron esa pregunta y la respuesta que daba el Buddha es que el karma continúa sin interrupción, es por el karma, el continuo del karma no cesa.

Después de que el Buddha pasara al nirvana durante el periodo de las escuelas estaban los maestros de Abhidharma que pasaban su tiempo examinando, investigando las escrituras del Buddha y se plantearon la misma duda duda y dijeron que si el karma continúa sin interrupción tiene que haber un lugar donde el karma sea guardado, donde el karma pueda mantener esa influencia, si no hay un lugar para el karma ¿cómo pueden las impresiones del karma y los efectos del karma manifestarse si no están guardadas en ningún lugar? ¿Dónde se guardan estas impresiones? ¿Qué es lo que hace que se guarden?. Tenían es tipo de duda. Es como si tuviéramos una computadora y tenemos muchos documentos, fotos y videos. En la computadora tenemos que tener algo que los guarde si no tenemos ningún lugar para almacenarlos, no se pueden guardar, se perderán. Así que cuando tienes un lugar para almacenar los documentos los puedes guardar ahí y si no tienes una capacidad de almacenamiento muy grande y tienes muchos archivos, no van a caber todos ahí. Si tienes un ordenador con gran capacidad de memoria y pones todas tus fotos y documentos y demás, sí te van a caber. De manera similar ocurre con las acciones de esta vida, las buenas y las malas y también las impresiones o las tendencias guardadas, tienen que tener un lugar donde puedan ser guardadas, necesitamos un lugar donde puedan ser guardadas, almacenadas; esto es lo que decían los maestros del Abhidharma, que tiene que haber una base para la proyección del samsara, que tiene que haber un lugar donde se guarde el karma, dónde se almacene el karma, eso es lo que pensaban. 

Tal como dije ayer, alrededor de cien años después del fallecimiento del Buddha hubo una división de la sangha en dos grupos y estos dos eran Sthaviravāda y Mahasanghika. La escuela Mahasanghika tenía una tendencia al Mahayana, se interesó más por el tema de la liberación, y la tradición Sthaviravada estaba más enfocada en el samsara y pensó que tenía que haber una base para proyectar las apariencias, tiene que haber bien un aspecto sutil del cuerpo o de la conciencia o tiene que haber una base no manifiesta para la proyección del samsara; tenían esta idea y presentaron la solución de una manera muy diversa cada una de las escuelas le dio su nombre particular. Las escuelas Sthaviravada y Vibhajyavādin la llamaron la conciencia discriminativa. Mahiśāsaka dijo que era un agregado que permanecía a lo largo del samsara. Vatsipūtriya decía que era un yo que no era igual ni diferente de los agregados. Y la escuela de los Sutras hablaba de una conciencia sutil. Los Mahasanghika también aceptaron que existe una conciencia sutil, algunos dicen que la afirmaron como mente primaria. Habían posturas distintas pero prácticamente todos decían que era necesario que hubiese una base para el samsara, algunos le decían que era un aspecto  sutil de la mente, un aspecto sutil de los agregados etc., y le dieron diversos nombres. 

Básicamente los maestros de Abhidharma decían que debe haber algo que pueda almacenar y transportar el karma. ¿Qué es el karma? No es cognición, no es materia. En realidad, el karma es extraño, no se puede ver, no se puede decir que es mente, no se puede decir que es materia, en términos contemporáneos podemos decir que es algo así como una energía o una fuente de energía. Por ejemplo los físicos hablan de la luz, la luz es energía pero también están los fotones, las partículas de luz y no es inapropiado decir que los fotones son materia, tienen algo de material, se están moviendo, se ponen en movimiento, se mueven hacia todas las cosas y la luz como es energía puede afectar también las cosas externas, si no tuviese un aspecto material, no podría afectar las cosas materiales. Ocurre algo parecido con el karma, no puedes decir que es categóricamente mente, el poder del karma puede afectar el mundo material y cognitivo y es debido al karma que ocurren todas las apariencias del samsara y del nirvana, y por ello el karma es extremadamente importante. Entonces, para poder explicar bien ese punto, la escuela Solo Mente hizo esta presentación de las seis consciencias burdas y decían que tiene que haber otra consciencia que sea más sutil y más profunda que estas seis y esta sería como un almacén para el karma, si tienes un almacén para el karma, tienes una buena explicación para el karma y esa fue la razón principal para hablar de la consciencia base. Hablaré de la consciencia base con más detalle posteriormente.

 

3. El desarrollo de nuevas aserciones sobre la vacuidad

Hemos llegado a la tercera condición para el desarrollo de Solo Mente que  es el desarrollo de nueva aserciones sobre la vacuidad. Solo Mente preserva la visión de la vacuidad enseñada en los sutras de la Prajnaparamita y además de esto remedia los inconvenientes y errores en los que se puede incurrir en la visión de la vacuidad, particularmente del nihilismo, y desarrollan una nueva lógica para demostrar la vacuidad. Cuando estudiamos los sutras que son la fuente de Solo Mente, uno de los más importantes de ellos es el Sutra que Desenreda la Intención, el Sandhinirmocana sutra, en la escuela Shentong del Camino Medio también considera que este sutra es extremadamente importante. Pero en la escuela Solo Mente, este sutra es el fundamental y aquí se describen las tres ruedas del Dharma y podemos ver con claridad cómo mantiene y preserva la visión de la vacuidad enseñada en la Prajnaparamita. Cuando hablamos del Dharma que enseñó el Buddha hablamos de los tres niveles o tres ruedas. Pero algunos los consideran periodos, dicen que primero el Buddha enseño la primera rueda del Dharma, luego la segunda y finalmente la tercera, en ese orden cronológicos. Pero otros dicen que no que no se refiere al tiempo. Algunos sutras o enseñanzas de la segunda rueda se enseñaron antes que otros de la primera rueda, etc. En realidad el giro de la rueda se determina por el contenido del Sutra no por el periodo cronológico en que fue enseñado. En cualquier caso, el primer giro de la rueda del Dharma fueron las enseñanzas sobre las cuatro nobles verdades para los discípulos de los vehículos de los Oyentes y Pratiekabuddhas. La segunda rueda fue para los discípulos Mahayana. Hay un erudito Chino que explica que en la segunda rueda del Dharma la enseñanza de la vacuidad se da de manera implícita y en la tercera rueda se enseña explícitamente, esta es una manera de describirla un poco distinta a como lo explicamos en la tradición tibetana. En cualquier caso, en la segunda rueda del Dharma se enseña la vacuidad diciendo:  «Todos los fenómenos son sin esencia, no nacidos, incesantes, primordialmente en el estado de paz y naturalmente en el estado de nirvāṇa» y en la tercera rueda se enseña los discípulos de todos los vehículos y se dice lo mismo: «Todos los fenómenos son sin esencia, no nacidos, incesantes, primordialmente en el estado de paz y naturalmente en el estado de nirvāṇa». La diferencia está en sí la enseñanza de la realidad última se da de manera implícita o explicita, y debido a la distinta manera en que fue enseñado hay una gran diferencia entre ambas, pero lo que se enseña es lo mismo. En términos de la Solo Mente, es la tercera rueda la que enseña completamente el sentido definitivo.

Esto de enseñar de manera implícita o explicita lo explicaré más en detalle posteriormente, pero para presentarlo brevemente, cuando decimos que el segundo giro de la rueda del Dharma se fue una presentación implícita, se quiere decir que no prueba lo que es naturaleza en sí de una manera afirmativa, sino que simplemente refuta, niega lo que no es y por lo tanto se enseña implícitamente. En la tercera rueda del Dharma se habla directamente de la vacuidad y es una manera de demostrar lo que es.

Los Yogacharas consideran la presentación de las tres características y de las tres ausencias de naturaleza de gran importancia. Por un lado también tienen la explicación de la conciencia base y lo consideran todo esto de la misma importancia, todas estas tres presentaciones. La presentación de las tres características y de las tres ausencias de naturaleza es una nueva forma de explicar la visión de la vacuidad, ¿cómo sabemos esto? Les daré algunas citas de distintos tratados que lo demuestran, si miramos a las citas de los sutras lo podremos entender con claridad. Primero en la Prajnaparamita se dice:«Shariputra, cuando un bodhisatva mahasattva practica el prajna trascendente, el bodhisattva no percibe […] no tiene fijación». Es una cita muy larga que es citado por Vasubandhu en el Mahāyānasaṃgraha . Otro pasaje nos dice: “Porque, venerable Shariputra, la forma está vacía de naturaleza. Lo que está vacío de naturaleza no surge y no perece. En lo que no surge y no perece, no hay nada más que la permanencia. La sensación, la concepción, la formación y la conciencia están vacíos de naturaleza…”.  Esto lo explica la escuela Solo Mente en términos de las tres características. 

También hay un comentario de diferenciar el medio y los extremos del maestro Sthiramati que se acepta como un texto de la escuela Solo Mente y también de la escuela Shendong del Camino Medio, la cita dice: «Para realizar inequívocamente la profundidad natural  del prajna trascendente por medio de las tres esencias». Básicamente aquí se dice que la razón para presentar las tres características (también llamadas las tres eesencias) es realizar la visión de la vacuidad de la Prajnaparamita. Esta presentación de las tres características se dio para dar una buena explicación de la vacuidad presentada en los sutras de la Prajnaparamita. 

También hay un comentario de Asanga del Sutra del Diamante —el Sutra del Vajra Cortador— que se explica a través de las tres características, dice: «Subuthi así es, así es, cualquier ser que no tenga miedo y que no se asuste por esta explicación del sutra tiene la mayor maravilla».

Así, los maestros más importantes del Yogacara —Asanga, Vasubandhu, Asvabhava, Sthiramati y Dharmarakshita— comentaron el significado de los sutras de Prajnaparamita basándose en las tres características y las tres ausencias de esencia. Así la escuela Solo Mente mantiene la visión de la vacuidad aunque la manera en que la explica es un poco distinta del Camino Medio, pero aseveran la vacuidad y esto es algo que es importante entender.

Creo que esto es suficiente por hoy. Ahora vamos a hacer las plegarias.

 

Los treinta versos de Vasubandhu, día 1

23 de enero de 2022

Al comienzo de la enseñanza Su Santidad saludó a la audiencia especialmente a los estudiantes de las shedras y envío sus mejores deseos para este nuevo año. Su Santidad  señaló que debido a la pandemia no puede realizarse el Kagyu Güncho (Enseñanzas de invierno) en Bodhgaya pero como las shedras están realizando los eventos a la misma vez, se mantiene el programa de la forma habitual. La enseñanza está específicamente dirigida a los miembros de las sanghas de las distintas shedras o universidades monásticas y por esto  enseñará  sobre la filosofía en lugar de la práctica. 

En esta primera enseñanza Su Santidad nos habla de las escuela de filosofía budistas, haciendo énfasis en la escuela Solo Mente, dio un resumen de ella en referencia a las otras escuelas de filosofía budistas, su origen, objetivos y planteamientos, la importancia de conocerla y finalmente también dio un breve resumen de la historia del budismo en general para contextualizarla.

 

La razón parar enseñar la escuela Solo Mente

Se suele considerar que hay cuatro escuelas budistas principales: La Gran Exposición o Particularistas, la escuela de los Sutras, la escuela Solo Mente y la escuela del Camino Medio. Entre ellas la Gran Exposición o la escuela Particularista se explica con mucha claridad en El tesoro del abhidharma, así que la mayoría de nosotros, los estudiantes, tenemos un grado de familiarización bastante grande con ella.

En cuanto a la escuela del Sutra, en realidad hay muy pocos textos originales de esta escuela de los Sutras, esta es la situación actual. No contamos con ninguna exposición larga, extendida de esta escuela.

Ahora en cuanto al Camino Medio pues todas las escuelas tibetanas somos del Camino Medio, así que la mayoría estamos bastante familiarizados con el Camino Medio.

Pero si pensamos acerca de la escuela Solo Mente, en general en el Tibet, no hay prácticamente nadie que sostenga la visión de Solo Mente, que sostenga esa filosofía y nunca se desarrolló como una escuela independiente en el Tibet, incluso cuando pensamos en los textos indios que se tradujeron al tibetano, estos textos fueron igualmente modificados para que encajasen con el Camino Medio, por lo que nos es difícil identificar cual es un texto Solo Mente como tal, intacto. Son muy pocas también las investigaciones independientes sobre este tema por lo tanto hay pocas explicaciones al respecto, así es difícil determinar, identificar con precisión estos textos. Actualmente, a nivel internacional, hay muchos eruditos e investigadores que debaten acerca de la escuela Solo Mente, pero nosotros estamos muy poco familiarizados con este tema por lo que creo que incluso hoy en día el tema de la Solo Mente es un punto que no ha sido tratado con asiduidad, por lo que considera apropiado decir algo acerca de la escuela Solo Mente. 

Comentó que una cosa que me le ha sido útil es haber aprendido un poco de varios idiomas. Entre ellos, el chino, y eso le ha dado la oportunidad de nadar un poco en el océano del conocimiento del canon budista chino. En particular, en los últimos años, ha tenido la oportunidad de leer más de un artículo de los muchos estudiosos internacionales de Asia y Occidente que investigan la historia y la filosofía budistas. Gracias a ello, ve que, desde una perspectiva, no sólo han aumentado sus conocimientos y se han abiertosus propios ojos, se han expandido su visión. Comentó que la investigación contemporánea es muy importante para nosotros pero que los budistas tibetanos se han quedado muy atrás en ese campo.

 

La importancia de Solo Mente

Como se señaló antes, en general, hablamos de cuatro escuelas principales en el budismo, pero la razón por la que quiere hablar en particular de la escuela Solo Mente es que en el budismo en general tenemos principalmente las enseñanzas de los Oyentes y de los Bodhisattvas o también llamadas del Vehículo Fundamental y del Gran Vehículo si quieres entender la filosofía de los Oyentes o Sravakas tienes que  escuchar las enseñanzas de las escuelas Particularistas o de la escuela de la Gran Exposición y la del Sutra y si quieres comprender la filosofía Mahayana es necesario que comprendas la filosofía del Camino Medio y de la escuela Solo Mente según el Festin de Eruditos que es un texto, de Pawo Tsuglak Trengwa, en la época en que Chandrakirti estaba en Nalanda, él era el único erudito del Camino Medio, todos los demás eruditos eran de Solo Mente y cuando pensamos en ello, si comparamos las escuelas del Camino Medio y de Solo mente en la India podemos inferir y ver que la escuela Solo mente se había expandido más extensamente. Si miramos entre la escuela Solo Mente y la escuela Camino Medio vemos que primero se difundieron los Sutras Prajnaparamita y luego las escuelas Camino Medio y Solo Mente. También, en cuanto a los maestros, primero fue Nagarjuna y luego Asanga y sus discípulos, así que podemos decir que el Camino Medio se difundió antes y la escuela Solo Mente se difundió después, esto es simplemente en cuanto al orden cronológico. 

Sin embargo, la filosofía del Camino Medio no satisfizo a Asanga completamente y por eso es que comenzaron a enseñar y a desarrollar una nueva filosofía y cuando los maestros del Camino Medio posteriores como Bhavaviveka y Chandrakirti establecieron el Camino Medio, su oponente principal fue Solo Mente, en realidad solo refutaban todas las demás escuelas budistas muy brevemente con unas pocas estrofas, pero las refutaciones de la escuela Solo Mente eran muy elaboradas.

De manera similar, es debido a los maestros de la escuela Solo Mente que las enseñanzas budistas de la lógica y la epistemología se difundieron ampliamente, la epistemología budista no solo influyó en el budismo sino que también ejerció una fuerte influencia en el Hinduismo, en el Jainismo y otras religiones de la India, era muy fuerte, muy predominante. 

En el Tibet consideramos que la epistemología es muy importante y tenemos mucha discusión al respecto de si es Solo Mente o si es Camino Medio. De manera similar cuando se habla de las subdivisiones del camino Medio hay dos escuelas, la Consecuencialista y la Autonomista y esta división se desarrolló a partir de que Bhavaviveka utilizara la epistemología posterior y Chandrakirti la epistemología anterior, pero estaban en todo caso muy vinculadas. En la tradición china se habla de los debates de Bhavaviveka y otros maestros pero de eso hablaremos más adelante.

En cualquier caso, la idea de división entre las escuelas Consecuencialista y Autonomista es acerca de cuan cercanamente estén vinculadas a la escuela de Solo Mente. De manera similar los proponentes del Camino Medio Yogachara como Shantarakshita explicaban la verdad última según el Camino Medio y la verdad relativa según Solo Mente, así que se les llama el Camino Medio Yogachara.

Y se podría decir que en lugar de que la escuela del Camino Medio influyera en Solo Mente parece más que fue solo Mente la que tuvo la mayor influencia en el Camino Medio, así que cuando consideramos la historia lo podemos ver desde esta perspectiva.

Existe la tradición de dividir los sutras del Mahayana en la primera, segunda y tercera ruedas del Dharma en tanto la segunda como la tercera rueda del Dharma hay sutras como el Sutra Avatansaka que son muy grandes y conocidos y estos sutras fueron citados como la fuente de la escuela Solo Mente, creo que hay más sutras que fueron usados como la fuente de la escuela Solo Mente que sutras que fueron usados como fuente de la escuela del Camino Medio.

Si queremos comprender bien los sutras tales como el Avatansaka Sutra es importante que leamos los trabajos de los eruditos del Solo Mente. No solamente en cuanto al Sutra, también en cuanto al  Mantra, el punto de vista último del Mantra Secreto, se dice  que es del Camino Medio pero aunque se considere que es del Camino Medio, hay una gran influencia en el Yogatantra de la escuela Solo Mente. Esto ha sido descrito, detallado por muchos eruditos del pasado. También la certidumbre de que las apariencias son mente es algo que se enfatiza en el Yogatantra Insuperable y esto también está explicado con mucha claridad en las enseñanzas del Mahamudra, por lo tanto, tener una buena comprensión de la escuela Solo Mente es muy importante, no solo para el estudio de los sutras sino también para el estudio y la práctica del tantra budista. Y no solamente esto, varios autores famosos que comentaron sobre los tantras incluyendo a Bhavyakirti y Bhavabhadra sostenían la visión de  la escuela Solo Mente, por ello cuando pensamos desde una perspectiva dhármica, es crucial estudiar y entender la escuela Solo Mente con propiedad, entenderla bien.

A nivel mundial, vemos que también es muy importante el estudio de la filosofía Solo Mente. En el pasado, en Europa antes del renacimiento, estaba la era medieval y durante ese tiempo se consideraba que el mundo y el ambiente eran muy importante pero durante el renacimiento, las personas se liberaron de los confinamientos de la filosofía medieval y desarrollaron nuevas visiones y en lugar de decir que el mundo fue creado por Dios lo dividieron, dividieron los humanos y la naturaleza, estaban los humanos y lo que no era humano, la naturaleza, y comenzaron a pensar cómo pueden los humanos controlar la naturaleza ahora que los dioses no eran importantes? Las personas pensaban que ya que eran más poderosas podían controlar y aprovecharla naturaleza, querían apropiarse de la naturaleza. Se desarrollaron las ciencias naturales muy rápidamente, sin embargo esto condujo a grandes destrucciones en el medio ambiente y contaminación del aire que son problemas que todavía tenemos hoy en día y esto es un gran peligro para nosotros y para las demás criaturas que nos dificulta mantenernos con vida en este planeta. Con el aumento del estudio de las ciencias naturales se llegó a la destrucción del medio ambiente pero si adoptásemos como nuestra base la visión de la escuela Solo Mente nosotros y la naturaleza no seríamos oponentes, no estaríamos separados y la razón para ellos es que el entorno natural es creado por nuestra mente, es una apariencia de nuestra mente y por lo tanto el mundo natural es como una parte de nosotros, no es algo que está separado tal como los dos cuernos de la vaca. 

La visión de los materialistas y de los científicos naturales ha tenido una influencia muy fuerte en la sociedad contemporánea y por ello las personas de hoy en día consideran que las visiones de la escuela Solo Mente u otras similares que enfatizan en la mente son un sin sentido y cuando lo discutes o comentas con otras personas lo menosprecian completamente, incluso se ríen de esto, dicen que no tiene ningún sentido y esto se debe a que desde que éramos pequeños comenzamos a estudiar ciencia y por lo tanto hay una impresión muy fuerte de las visiones materialistas en nuestro ser, han dejado una huella. Así que la visión general de la sociedad está influenciada por el materialismo, pensamos que el materialismo es completamente cierto, no nos lo planteamos, no lo cuestionamos ni dudamos y son muy pocos los que realmente consideran la idea  de que la mente es lo primordial, lo más importante, y muchísimos menos los que realmente tienen una convicción de que lo principal es la mente, son muy pocos. Así que nuestra sociedad contemporánea se va dirigiendo cada vez más hacia las cosas externas, hay mayor interés hacia las cosas externas por lo que hay gran desarrollo material, básicamente no hay nadie que cuestione el materialismo o  la filosofía materialista. 

Desde otro ángulo, la visión de que la mente es lo más importante, algo de extrema importancia, en realidad ha estado presente desde tiempos antiguos y es una parte importante de la filosofía. En la antigüedad habían muchos que creían que la mente era lo principal, lo más importante. Nuestra era actual, según el Dharma, es la época de las cinco degeneraciones donde se tienen ideas erróneas sobre el bien y el mal, ideas equivocadas sobre lo que se debe hacer y no hacer, y en una época como esta es muy importante estudiar la filosofía de Solo Mente, no solamente porque esto va a aumentar nuestro conocimiento, sino que es algo que da justo en el punto crítico para que nos beneficie, justo el punto que tenemos que trabajar, es algo que realmente puede transformar nuestra manera de pensar acerca del mundo y lo que consideramos valioso, la manera en que consideramos la esencia de nuestra vida humana, todo esto puede verse transformado con el estudio de la filosofía Solo Mente, así que nos puede proporcionar una nueva manera de pensar.

Pero también tenemos que considerar que nuestra sociedad contemporánea también ha entrado en la era de la tecnología, es una época en la que todo lo hace la tecnología, también es una era de información por las redes sociales y demás, es como si estuviésemos en una olla con agua hirviendo, cuando el agua está hirviendo no deja de hervir, sigue hirviendo, y nos ocurre a nosotros algo similar, nosotros nos cansamos pero la tecnología no, siempre está ahí hirviendo, siempre estamos consiguiendo cosas nuevas, información nueva, momento a momento y no tenemos ocasión para relajarnos y descansar, es como las burbujas del agua que hierve, estamos en una situación así y lo que nos ocurre cuando estamos así es como si no tuviésemos ningún control acerca de lo que vamos a hacer, todas estas condiciones externas nos están provocando, es como las marionetas, cuando mueven las cuerdas mueven las marionetas pero en realidad no se mueve la marioneta como tal, es el marionetista el que las mueve y estamos en una situación similar donde el control no lo tenemos nosotros mismos, tenemos que permanecer bajo la influencia de las cosas externas y de la presión que nos dan. Incluso cuando enfocamos nuestra mente, la enfocamos hacia afuera, desde una perspectiva todo pareciese que estuviese muy bien, pero en realidad estamos bajo el control y la influencia de las cosas externas. Cuando enfocamos nuestra mente y dirigimos nuestros pensamientos, no lo solemos dirigir hacia dentro sino que los dirigimos hacia fuera, miramos a los distintos objetos exteriores, miramos a las distintas personas, miramos hacia fuera, hacia ellos, no dirigimos nuestra mente a mirar la propia mente, son muy pocos los que miran hacia dentro, los que miran su propia mente, cada vez son más pocos es como si la propia mente se estuviese alejando cada vez más y más de nosotros. Podemos pensar que los humanos en la antigüedad, cuando no había tanta población mundial, por ejemplo, los nómadas tenían su independencia, tenían que proveer su subsistencia por sí mismos, sin depender de los demás; pero ahora con este desarrollo material, no tenemos una existencia autónoma, sino que estamos dentro de una gran organización mundial, somos como pequeñas partes de un plan muy grande, nos estamos alejando cada vez más de nosotros mismos.

Si pensamos en los tibetanos por ejemplo, las personas han dejado su tierra natal, los orígenes su lenguaje. Poco a poco se van olvidando de su cultura, es como estar perdiéndole la pista a nuestra propia mente hasta el punto de que ya no reconocemos quienes somos. Estamos en una situación similar, este es uno de los problemas más grandes de la sociedad contemporánea, es el problema más grande, el problema de que estamos separados del entorno natural y que tenemos una separación de todo, separación de nuestras familias, separación de nuestros vecinos, tenemos un sentido de estar aislados de todo y esto nos produce perturbaciones mentales, enfermedades mentales, es como un veneno que entra en nuestra mente y realmente nos causa enfermedades mentales. Ese sentimiento de estar aislados y la mayoría de estas enfermedades mentales probablemente puedan ser aliviadas por terapias y por intervenciones médicas, pero no pueden ser curadas solo por los médicos, es algo que las personas tienen que trabajar también. Hoy en día es muy difícil tomar la iniciativa y ayudarnos a nosotros mismos, al principio porque no reconocemos quienes somos y entonces cuando queremos hacer un esfuerzo para mejorar, no entendemos qué tenemos que hacer y esto es porque no conocemos quienes somos realmente, entonces si decimos «tienes que tomar la iniciativa y mejorarte, cambiar», pues, no sabemos cómo hacerlo. 

Por ello cuando miramos al pensamiento de la escuela Solo Mente y examinamos esta filosofía, podemos decir que el origen de la escuela Solo Mente se dio como una investigación de la propia mente. En particular lo que ha hecho la escuela Solo Mente es examinar en gran detalle la naturaleza de la mente, la naturaleza de la mente humana, examinan cual es la capacidad, la función de la mente humana, dan un análisis muy detallado de la conciencia base, la mente aflictiva, de cómo las distintas conciencias existen en relación mutua como causa y efecto, las unas ejerciendo influencia en las otras, y por ello la filosofía de la Solo Mente es como un sistema completo de psicología, si lo comparamos con la psicología occidental se puede decir que si bien la psicología de Solo Mente puede que no sea major que la psicología occidental sin duda alguna tampoco es inferior.

Así que la filosofía de la escuela Solo Mente no es algo solo académico, es algo que tiene un beneficio práctico y una capacidad para ayudar a las personas directamente; la razón es que la escuela de la  Solo Mente no solo describe las cosas o habla de las cosas, sino que el objetivo de esa escuela es limpiar los aspectos erróneos de nuestra mente, por lo tanto no es simplemente una disciplina académica, no es solamente un área de conocimiento, sino que es algo muy beneficioso y muy útil en nuestra era actual, es un sistema viviente, es un entendimiento muy vivaz, muy vivo y además tiene aplicaciones en el campo médico.

Dentro de la literatura de Solo Mente hay muchos pasajes que entran en conflicto con la ciencia o que hacen énfasis en la devoción y en la fe, no se puede decir que todo va a estar completamente acorde con la ciencia. Solo Mente también enfoque religioso y de fe y si son muy importantes porque dentro de nuestra vida humana cotidiana hay muchas experiencias que tenemos y si nos preguntamos o nos planteamos: ¿la ciencia puede remover nuestras dificultades por sí misma? Pues no, realmente no puede resolver todas nuestras dificultades. En la historia humana vemos lo que nos ha dado valor no es realmente la ciencia. La escuela Solo Mente es una escuela de filosofía budista y por lo tanto es para aquellos que quieren liberarse del sufrimiento, si miramos el coraje de estas personas y su capacidad, esto es algo que puede darnos una inspiración y un nuevo coraje para afrontar nuestra vida. Así que la escuela filosófica de Solo mente no solo tiene un enfoque psicológico que está en concordancia con la ciencia, sino que es una filosofía que está integrada a la filosofía budista y por lo tanto tiene una presentación religiosa que también es valiosa y necesaria por que la ciencia por si misma no puede disipar todas las dificultades que experimentamos en nuestra vida cotidiana. Así que el hecho de que esta filosofía de la escuela Solo Mente que es tan beneficios siga con vida es una gran fortuna para nosotros. 

En términos de budismo esta es una filosofía que expone que la mente es lo más importante, por lo tanto, para cualquiera que estudie o tenga interés en el budismo sería genial tener unos estudios contemporáneos de cómo funciona la mente y cómo funcionan los factores mentales, pero si queremos entender la presentación budista de la mente y los factores mentales, es crucial que entendamos la filosofía Solo Mente. Si entendemos la filosofía Solo Mente, tendremos sin duda alguna una buena comprensión de la mente y de los factores mentales.

En la India antigua cuando se expandía la filosofía Solo Mente, en Nalanda había proponentes tanto del Camino Medio como de la escuela Solo Mente. En la época de Naropa, había grandes maestros como Śāntipa y Suvarṇadvīpa que eran maestros de la escuela Solo Mente. Dentro del centro de estudios principal del Mahayana, Nalanda, coexistían las dos filosofías de la escuela Solo Mente y la escuela del Camino Medio. Esto fue algo muy beneficioso para el desarrollo de la filosofía, no fue para nada perjudicial. Nuestro maestro el Bhagavan Buddha respetó las distintas facultades, capacidades e intereses de sus estudiantes y las consideraba importantes, y así pudieron florecer los diferentes vehículos y filosofías, principalmente porque el Buddha enseñó el Dharma de manera distinta para personas de distintas facultades y capacidades. Pero nuestra situación en el Tibet es un poco distinta, en el Tibet decimos: «los cielos son Camino Medio, la tierra es Camino Medio, yo soy Camino Medio, todo es Camino Medio, solo hay Camino Medio» decimos esto y es como si despreciáramos otras filosofías, las miramos como inferiores, decimos que son visiones erróneas, las menospreciamos. Pero si analizamos si esta postura nos ha ayudado o nos ha dañado, sería difícil responder. En particular, en cuanto a ser proponentes del Camino Medio, para poder comprender lo que somos nosotros, tenemos que basarnos en la compresión de que son los otros. Por lo tanto, para entender como somos Camino Medio, hemos de entender que es la escuela Solo Mente y si no entendemos esto, y vemos a la escuela Solo mente como un oponente y lo menospreciamos, no lo valoramos, será difícil entender las características particulares de la Solo Mente, no podremos comprender cuales son cualidades particulares y características. Por ejemplo, en nuestra sociedad contemporánea, en las grandes ciudades como New York vemos que hay personas de muchas etnias, puede haya algunos que no les gusten los tibetanos y no valoren a los tibetanos. Entonces, estas personas no van a entender a los tibetanos, no se van a dar cuenta de sus características y demás porque desde el principio los miran de manera inapropiada, con menosprecio, por lo tanto es difícil que aprendan de las cualidades internas de los tibetanos. Lo mismo le hemos hecho a la escuela Solo Mente, la tratamos como un oponente que se presenta en los textos, decimos que es una mala filosofía y pensamos que Nagarjuna ya acabó con la escuela Solo Mente y esto cierra la puerta a la investigación de las cualidades y características de la escuela Solo Mente.

Desde el punto de vista de los budistas tibetanos y de los monjes y las monjas de las shedras kagyu, sería honesto decir que tenemos muy poco conocimiento de Solo Mente y la razón para ello es que incluso entre los grandes eruditos tibetanos hay explicaciones contradictorias acerca de quiénes son los grandes proponentes de la escuela Solo Mente y lo mismo ocurre con los textos de la escuela Solo Mente y así todavía es más difícil aprender que es exactamente la escuela Solo Mente. Incluso después de pasar algunas décadas estudiando en las shedras, nos es difícil explicar con claridad las Tres Características —o Tres Naturalezas—, que es una presentación de la escuela Solo Mente. 

Se dice que la escuela del Camino Medio es más profunda y aunque sí es la visión más profunda, no tiene tantas categorizaciones y tantos puntos difíciles como la escuela Solo Mente. Si pensamos en la escuela del Camino Medio, si tomamos algunas enseñanzas y desentrañamos los puntos difíciles, todo los demás es bastante fácil. Pero con la escuela Solo Mente no es lo mismo, tiene tantas categorías, tantas enseñanzas distintas, es tan amplia que no importa por muchos textos que leas y estudies seguirán habiendo muchos puntos y pasajes que no podrás comprender del todo, así que, si hablamos de profundidad puede que la escuela de Camino Medio sea más profunda, pero en realidad el alcance de la escuela Solo Mente es muy muy vasto.

La escuela Solo Mente se extendió de la India a China y de allí a Japón y por lo tanto sigue viva no es una tradición que haya desaparecido y creo que si queremos estudiar el tema de Solo Mente es importante que estudiemos las enseñanzas de los eruditos chinos y japoneses. En Corea y Vietnam también está presente esta escuela, pero principalmente está en Japón y en cierta medida en China, después hablaré de esto con más detalle.

 

¿A quién nos referimos cuando decimos «Solo Mente»?

Estamos hablando todo el rato de Solo Mente, pero ¿a que nos referimos con Solo Mente? en el tengyur es frecuente el término Solo Cognición, en general decimos Solo Mente, si explicásemos estos términos de acuerdo a su significado literal, cuando decimos Solo Mente nos referimos a que no hay nada más allá de la mente, esto ya es una comprensión, cuando decimos que no hay nada más allá de la mente, ¿qué es la mente? ¿A qué nos referimos por mente? Podemos entenderlo como todos los movimientos de la mente, como una presentación vasta de la mente, le llamamos consciencia. Hay muchos términos tibetanos para decir mente, pero lo que se quiere expresar es que no hay ningún otro fenómeno aparte de la mente este es el significado base que quieren expresar. 

Habitualmente pensamos que la mente y las cosas externas están separadas, la mente es algo que se enfoca en el exterior y las cosas externas se nos aparecen. Así que tenemos una sensación de que la mente y las cosas exteriores están separadas, que existen de manera separada, con distinta substancia y esencia. De manera similar cuando pensamos en las montañas, los bosques, las casas e incluso nuestro propio cuerpo pensamos que están separados de nuestra mente, que son algo distinto de nuestra mente, que existen de manera sustancial. Cuando lo vemos de esta manera, al ver las montañas externas, entonces también podemos concebir a los montañeros; vemos las montañas y porque ves la montaña, hay personas que pueden escalar o subir las montañas. También pensamos en los ríos, como hay ríos podemos construir puentes. Concebimos que los objetos existen por sí mismos, pensamos que existen de manera independiente de nuestra mente y que se aparecen ante nosotros. Ocurre lo mismo con el cuerpo, porque tenemos este cuerpo hasta el momento de la muerte pensamos “yo soy el cuerpo, este cuerpo soy yo, los agregados soy yo, yo soy los agregados”.

Pero en el siglo III y IV de la India había personas que tenían una manera de pensar completamente distinta de nosotros. Normalmente pensamos que las cosas están separadas de nosotros, pero ellos no pensaban de esa manera, eran muy audaces, tenían mucho coraje para pensar de una manera radicalmente distinta y comenzaron a cuestionar la verdad convencional o cuestionar en la forma como las cosas se nos aparecen, tenían grandes dudas y preguntas y utilizaron muchos razonamientos y lógica para demostrar que lo que normalmente se nos aparece son apariencias engañosas; pensamos que son objetos que se nos aparecen, pero en realidad estas son percepciones engañosas que no las percibimos como son en realidad. Las personas que sostenían esta visión eran llamados Yogacharas y la escuela fue llamada Solo Mente. Yogacharas eran los individuos que sostenían esta filosofía y la filosofía era la visión de Solo Mente también podemos decir Solo Cognición. 

Está claro que la visión Solo Mente es una filosofía que sostiene que la mente es lo principal, lo más importante porque en realidad no hay objetos externos, donde todo lo que se nos aparece son percepciones de la propia mente y no son entidades exteriores o separadas de la mente, no hay tal cosa como objetos separados de la mente. Por lo tanto Solo Mente es esta filosofía que dice que la mente es lo principal o lo más importante. 

Cuando hablamos de esta visión que sostiene la mente como lo principal, no era solamente de los Yogacharas. En realidad, los distintos desarrollos de filosofías del budismo apuntaban a que todo era solo mente; no tenían la misma visión, pero su visión estaba dirigida a que todo venía de la mente, de que todo es solo mente así. Básicamente, si quitásemos todo lo relacionado con la mente de la filosofía budista, pues no nos quedaría nada, porque casi todo lo que se enseña en la filosofía budista está relacionado con la mente y podemos decir que todas las escuelas filosóficas budistas, en realidad, se acercaban mucho a la escuela Solo Cognición o Solo Mente

El budismo explica la situación de nuestra mente como sufrimiento y debido a esto, para proteger a la mente del sufrimiento y acercarla a la felicidad, con el objetivo de alcanzar la liberación, hemos de enfocarnos de manera unidireccional en esta consecución de la liberación. Así que podemos ver que en el budismo la mente es de suma importancia, el determinar qué es la mente es de extrema importancia. Así que si lo vemos desde una perspectiva más amplia podemos decir que todos los budistas explican que todo es solo mente, podemos decir esto, que todas las filosofías budistas son explicaciones de como todo es mente. No lo explican exactamente igual a la escuela Solo Mente, pero enfatizan en el papel primordial de la mente y se acercan bastante.

Un punto adicional es que desde la antigüedad los indios se interesaron mucho por el Yoga, aquí Yoga debe entenderse como la práctica de la meditación dhyana, del Samadhi de la concentración meditativa, meditación en samatha y vypassana o calma mental y la visión superior, ¿Qué es la meditación dhyana? Es un descanso profundo y ecuánime en la naturaleza de la mente, es llegar a las profundidades de la naturaleza de la mente o ver cuán profundo podemos adentrarnos en la naturaleza de la mente, esta es la práctica de la meditación dhyana que ha estado presente en la India desde la antigüedad.

Como hablamos en las enseñanzas del verano, vimos los textos antiguos de la India llamados los Upanishad; cuando las personas investigaban la naturaleza de la mente, muchos decían: «Ha tiene que haber un yo, tiene que haber una persona. Tiene que haber algo que podamos identificar como la fuente última de este yo» y es lo que llamaron yo o alma o persona. Luego llegó el Buddha y enseñó que no había una persona, no había un yo esto es como si se estuviese oponiendo a todas las demás filosofías indias antiguas, estaba en contradicción con ellas. No solo eso, dentro de las antiguas filosofías indias otro punto muy importante es el samsara, los no budistas también tenían la idea del samsara y era muy importante. Los budistas aceptaron la presentación del samsara, aunque no aceptaron la presentación del yo, sí aceptaron la presentación del samsara y la convirtieron en el fundamento de la filosofía budista. Las nociones de samsara y nirvana son como el fundamento de la filosofía budista, son de extrema importancia, pero a la vez presentaban que no había un yo. Por un lado presentaba que había en samsara, pero que no había un yo. Entonces, si no hay un yo ¿quién es el que deambula por el samsara? ¿Como se puede estar en el samsara si no hay un yo deambule en el samsara? Entonces era como una contradicción interna difícil de resolver. La mejor solución para esta aparente contradicción fue dada por la escuela Yogachara. 

La solución para esta aparente contradicción entre el no yo y el samsara dada por los Yogacharas es que al describir la mente hablaban de las seis conciencias, de las cinco consciencias sensoriales y la conciencia mental y enseñaban esto en un nivel más burdo, en el nivel de cómo se nos aparecen las cosas, pero además, hablaron de la conciencia base —alaya— y también de la conciencia aflictiva. La conciencia base es como las huellas kármicas en nuestra mente. Tenían esa descripción de niveles sutiles de conciencia además de la descripción de niveles burdos de conciencia y sostenían que la conciencia base era la base de todo, era la base para la noción de un yo y también del samsara. Con esto pudieron resolver de una muy buena manera la aparente contradicción. Los maestros Yogachara hablaron de la conciencia base y no era algo que solamente probaban a través de la lógica, si no que además descansaban en meditación y miraban con su percepción yóguica y constataron en su experiencia meditativa la presencia de esta conciencia base, y gracias a ello desarrollaron esta nueva visión filosófica.

La pregunta más grande desde tiempos antiguos es ¿cómo aparecí yo y cómo se originó el mundo? ¿Cuál es mi origen y el origen del mundo? Esa ha sido la mayor pregunta de todas las filosofías a lo largo de la historia y la mejor respuesta para esta pregunta, la respuesta que deriva de la escuela yogachara es que todo surgió de la conciencia base y era una respuesta magnífica que explicaba como surgieron o acontecieron las cosas, y a esto se le llama la «interdependencia de la conciencia base». Básicamente todo lo que aparece en el mundo y los seres, las capacidades y las semillas para esto, todo lo que ocurre está en la conciencia base, cuando todas las causas y condiciones se juntan de manera interdependiente, estas semillas cambian el modo de aparición y aparecen como algo en concreto y no solamente aparecen si no que sus propias impresiones se guardan y se almacenan en la conciencia base; hay una interdependencia mutua de causa y efecto y esto es la interdependencia de la conciencia base que explicaré en más detalle más adelante.

Ya sea la filosofía de la ausencia del yo o la filosofía Solo Mente, ambas examinan qué es lo que existe a nivel último y que no existe a nivel último, qué existe en la naturaleza última y que no existe; y esto es algo que hemos de explorar.

En cuanto a la verdad última, la escuela Solo Mente dice que no solo no hay objetos exteriores sino que la mente que los aprehende también tiene una naturaleza ilusoria y este es un punto que demuestran, es un punto muy crucial de la filosofía de la escuela Solo Mente. Por lo contrario, cuando decimos Solo Mente pensamos que ya se explica que solo hay una mente, pero si tenemos ese agarre a esa noción de que hay una mente, en realidad caemos en otro abismo de aferramiento por no haber entendido la visión última de la escuela Solo Mente 

Cuando hablamos de la escuela Solo Mente o Solo Cognición, hablamos de cómo los objetos externos aparecen ante la mente, este es como el principio y gradualmente llegas a la naturaleza de la mente, cómo es la mente, y vamos así llegando a niveles más altos y sutiles de entendimiento.

Entonces, tomamos esta investigación de qué es la mente, cómo es la mente, de si existe o no existe, como nuestro camino para llegar a la meta de comprender la mente. Si pensamos que la mente sigue ahí tras todo el análisis entonces es que no hemos desarrollado realmente esta comprensión de la filosofía Solo Mente y por tanto hemos de investigar la mente con asiduidad. ¿Cómo la investigamos? Debemos de investigar cuál es la capacidad de la mente, cuando hablamos de la mente primaria tenemos la mente primaria y también los factores mentales que también tienen su capacidad y debido a la mente y a los factores mentales hay muchas apariencias que se nos aparecen, ¿cuál es su naturaleza, cuál es su capacidad? Hemos de investigar cuales son y comprenderlas, reconocerlas, entonces necesitamos desarrollar el conocimiento de qué es verdadero y qué es falso, y llegar a la certeza capaz de distinguir lo que es verdadero de lo que es falso. La visión Yogachara describía como son las cosas en realidad, distinguía las apariencias de su naturaleza, esto es lo que hacía la escuela Solo Mente. Por esta razón, la escuela Yogachara o Solo Mente fue posteriormente llamada en China y en Japón la escuela de «apariencias fenoménicas» debido a que hablaban de cómo surgían las apariencias y de cómo son realmente. 

Un punto adicional que hemos de entender es que la escuela Solo Mente no es solo una filosofía sino que es algo que debemos poner en práctica. En general no importa a que filosofía budista te refieras, está relacionada también con la práctica, con la meditación; porque si simplemente es una descripción, no es de gran beneficio a la mente. Tiene que ser algo que puedas practicar, que puedas utilizar para transformar la mente, es algo que tiene que ser útil para obtener la liberación y por ello la visión de la escuela Solo Mente no es solo una filosofía, es algo práctico y su objetivo principal era la meditación dhyana, eran practicantes de meditación dhyana y por ello pudieron comprender realmente como eran los fenómenos de samsara y nirvana y con esta comprensión los describieron, tuvieron experiencia directa a partir de la cual lo describieron en la filosofía. Por lo tanto, las nociones de la conciencia base y demás no son solamente nociones que surgen a partir de la lógica y que pueden ser probadas con la lógica si no que surgen de la práctica y se pueden constatar con la práctica. Este es como un pequeño resumen de la escuela Solo Mente.

 

 

Breve historia del budismo

Al hablar de la historia de la escuela solo Mente debemos ponerla en el contexto de la historia del budismo. Tras cien años después del paso al nirvana del Buddha Bhagavan, las sanghas orientales y occidentales tenían opiniones distintas acerca de los diez preceptos, lo que dio lugar a una gran disputa entre las dos y por esta gran disputa la sangha se dividió en dos comunidades, una de ellas se adhería firmemente a los puntos de vista tradicionales y era llamada la escuela Sthaviravada y se llamaban de esta manera porque sthavira significa los antiguos o los mayores, es decir los que tenían una visión tradicional y los llamaban sthaviravadas. Luego estaban aquellos que a favor del cambio y se llamaban la escuela Mahasaṃghika. En la historia del budismo, esa fue la primera vez que la sangha se dividió en dos escuelas. Se describe como la división en las dos escuelas raíces, pero dentro de ellas debido a distintos desacuerdos internos se fueron estableciendo distintas escuelas, así hubo una divión posterior en dieciocho escuelas, cada una con distintos linajes, distintos sutras, distintos vinayas, distintos abidharmas, por lo tanto se habla de las dieciocho escuelas del Vehículo Fundamental, a esto se le llama la subdivisión en escuelas subsidiarias, En breve, habían dos escuelas raíces que fue la primera división y luego una división secundaria en dieciocho y si las juntas pues tienes 20 escuelas y a eso se les llama las veinte escuelas de los oyentes. Todas estas escuelas filosóficas budistas se convirtieron en oponentes y se ponían a debatir entre ellas y esto se le llama el periodo  de las escuelas o también el periodo del vehículo fundamental, también el tiempo Hinayana. En realidad los del Vehículo Fundamental no dicen que sean hinayana que significa vehículo menor ese fue un nombre que les dio el Mahayana, el Mahayana les llamaba los oyentes de manera despectiva o crítica Hinayana que es vehículo inferior, hoy en día no es apropiado llamar a la escuela Theravada ,o la escuela de los Oyentes, Hinayana En resumen esta época en que el budismo se dividió en muchas escuelas probablemente ocurrió en el siglo I AC y luego en el siglo I DC llegó la época del Mahayana

Para ver el contexto en el que surgió Mahayana, hemos de ver que en el periodo de las escuelas principalmente su interés estaba en el significado del Dharma y cada escuela daba una explicación un poco distinta y eran explicaciones reflexionadas meticulosamente, también compilaron todas las enseñanzas del Buddha, las dividieron en distintas secciones según su significado y completaron algunas explicaciones etc, estos textos se llaman Abhidharma, en el tripitaka hablamos de las tres cestas del Dharma y una de ellas es el Abhidharma. Algunos investigadores japoneses del budismo dicen que según sus investigaciones, algunos eruditos de esa época de las escuelas se esforzaron tanto en descifrar el significado de las escrituras y le dedicaron todo su tiempo a reflexionar y a pensar en ellas y que era como si se hubiesen olvidado de que la verdadera raíz del Dharma es aportar beneficio a todos los seres. Lo que hicieron fue esforzarse en dar explicación de cada palabra de las escrituras y olvidaron así que la base, el fundamento de la enseñanza budista es beneficiar a todos los seres, se adentraron de una manera muy profunda pero perdieron el interés en traer beneficio a los seres, además tenían este objetivo de obtener la liberación para sí mismos. Cuando investigas las escrituras del Buddha en gran detalle, no tienes tiempo para nada más; piensas que el objetivo de las enseñanzas del Buddha es obtener la liberación, pues que no queda ¡tiempo para otras cosas y fueron engañados por este análisis tan minucioso de las enseñanzas de manera que no eran capaces de recordar este punto crucial de beneficiar a los seres y luego también estaban tantas escuelas distintas y había tanta controversia entre ellas, probablemente se les olvidó esto de traer beneficio a los seres.

Alrededor del siglo I DC hubo una gran revolución contra estas filosofías, la gente decía: «Os habéis equivocado. Solo estáis preocupados por la filosofía y no os preocupáis ni ocupáis de beneficiar a los seres y eso no está bien. La razón por la que el Buddha enseñó el Dharma era para el beneficio de los seres y vosotros solo estáis hablando de la filosofía y hacéis nada para beneficiar a los demás». La gente se les opuso por esta razón y los criticó  y muchas personas en lugar de buscar la liberación para sí mismos se procuraron en ayudar a llevar a otros seres a la liberación y esto fue el comienzo de la difusión del Mahayana. 

Para explicar el Mahayana en términos de la visión, se puede decir que el Mahayana se puede dividir en dos grupos principales bien conocidos, estos son el punto de vista de la vacuidad de aquellos que toman como base el punto de vista de los sutras de la Prajnaparamita y el punto de vista de sólo la mente que toma como base el Sutra desentrañar la intención. El traductor chino Yìjìng fue a la India y escribió una bitácora de viaje que se conoce como «Relato del budismo enviado desde los mares del sur». El hizo esto en el siglo VII DC. En ese texto describe la situación del budismo en la India y el escribe: «El Mahayana no tiene más que dos divisiones, es decir solo tiene dos subescuelas, una es la del Camino Medio y la otra es Yoga», lo que dice que una es la escuela del Camino Medio y la otra Yogachara. La escuela del Camino Medio dice que las cosas aparecen a nivel relativo pero a nivel último son ilusiones, son vacías. La escuela Solo Mente dice que no hay apariencias exteriores pero si está la mente interna, que todas las cosas son solo mente. Así describió él al Mahayana en términos de estas dos escuelas: Solo mente y Camino Medio. El Camino Medio se llama Madyamaka en sánscrito y Yogachara ya es una palabra sánscrita. Luego hubo una noción de que hubiese una tercera escuela Mahayana separada de la escuela del Camino Medio y de la Solo Mente que es la escuela del Tathagatagarba o de la Naturaleza de Buddha o Naturaleza Búddhica. Igual tendríamos que decir que el Shentong Madyamaka es la otra escuela de la Naturaleza de Buddha pero es que ellos insisten en que son del Camino Medio. En realidad, la escuela Shentong no acepta todo lo que se dice literalmente en el Camino Medio, pero si eres del camino medio tienes que seguir lo que se dice en los versos raíces y si no los aceptas es un poco raro porque por un lado afirmas que eres del Camino medio, pero por otro lado, no lo explicas de la manera que se explica en los versos raíces del Camino Medio y es un gran problema. Si los Shentong dijesen que en realidad pertenecen a la escuela del Tathagatagarba, no habría ninguna dificultad y ya no tendrían  que debatir y decir que son del Camino Medio, podrían decir que son de la escuela del Tathagatagarba, pero no hacen esto, si no que insisten que son del Camino medio y entonces hay algo ahí que no encaja del todo, pero bueno no tengo que entrar en estos detalles ahora.

 

Yogachara y Solo Mente

Tal como decía antes tenemos Yogachara y Solo Mente, ¿cuál es la conexión entre estos dos términos? Cuando decimos Solo Mente debemos entender que esto se refiere a las escrituras a las explicaciones del Yogachara. Al decir «Solo Mente» decimos que todo lo que surge es mente, o que todos los fenómenos no trascienden la mente, o son diferentes formas en que aparece vijñāpti. A veces hablamos de Solo Mente y  a veces decimos Solo Cognición, estos dos parecen ser intercambiales, sin embargo el último aparece con más frecuencia en el tengyur tibetano. Las personas que propagan esta tradición o que la aceptan se llaman Yogacara. Debido a sus posiciones y explicaciones, también se les llama Proponentes de Sólo Mente. En tibetano usaos tanto el término Yogachara, pero en China y Japón lo utilizan con bastante frecuencia, los que tienen la visión de la escuela Solo mente se les llama Yogachara y su visión y escuela se llama Solo Mente. 

Cuando dicen los proponentes  del solo mente pues se refiere a los individuos, Si hablamos de los proponentes del Camino Medio que aceptan los versos raíces del Camino Medio de Nagarjuna como su texto principal, se les llama proponentes de la vacuidad o sūnyatāvādin en sánscrito. A los proponentes de Solo Cognición o Solo Mente que explican que nada trasciende el carácter de la mente se les llama Yogachara, tal como a los proponentes del camino medio se les llama sūnyatāvādin. Básicamente esta es la distinción entre Yogachara y Solo Mente, solo mente es el nombre de la filosofía y yogachara se refiere a los proponentes, a los que enseñan y sostienen esta visión. 

Al finalizar, Su Santidad expresa su agradecimiento a los patrocinadores, especialmente de Taiwan que donaron los proyectores que usan los monasterios para acceder a esta enseñanza, y extiende a todos sus deseos de felicidad y buena salud para este nuevo año.